Hermeneutic’s in Religious and Islamic Context

Hermeneutic’s in Religious and Islamic Context

Wahyuni Shifatur Rahmah

IAINU Kebumen

E-mail: wahyuni.sr@gmail.com

Abstrak

 

Problematika mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem teks, baik teks historis maupun teks keagamaan, yang berkaitan dengan tradisi, di satu sisi, dan dengan pengarang di sisi lain. Agar problem tersebut tidak mengacaukan relasi antara pengarang (author ), penafsir (reader) dengan teks, dalam dinamika pergumulan pemikiran hukum Islam khususnya dan pemikiran Islam umumnya, perlu dilakukan dialektik yang kreatif dan kritis. Dengan demikian, menjadi keharusan mengetahui bagaimana tokoh-tokoh hermeneutika kontemporer semisal William E. Paden, Richard C. Martin, Shahrur, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khaled Abou El-Fadl menerapkan basis pemikirannya. Karena mereka sangat tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam.

Kata Kunci: Hermeneutik, Agama, Konteks Islam

  1. Pendahuluan

 

Membongkar nalar (episteme) klasik yang masih tertanam kuat dalam kesadaran dan keyakinan umat Islam, khususnya yang terkait dengan pemahaman tentang al-Qur’an, Sunnah, Hadis, Fiqih, dll., merupakan tugas penting yang semestinya dilakukan oleh para cendekiawan dan intelektual muslim masa sekarang.[1] Sebab, nalar klasik –dengan segala kebesarannya- bukanlah produk pemikiran yang suci dan harus diterapkan dalam segala ruang dan waktu. Hal demikian disebabkan, bukan sekedar jarak waktu yang terlampau jauh antara “dulu” dengan “sekarang,” melainkan karena produk pemikiran klasik banyak yang tidak relevan dengan konteks sekarang, sehingga, jika tidak dikaji ulang secara kritis akan membahayakan masa depan umat Islam itu sendiri.[2]

Lebih dari itu, jika nalar klasik masih dikuduskan, maka sebagai akibatnya, umat Islam tidak akan pernah bisa bangkit dan maju untuk melakukan pembaharuan di segala bidang, sebagaimana yang dilakukan oleh Barat-Eropa selama ini. Hal demikian bukan berarti mengagung-agungkan nalar modern Barat-Eropa dan menjadikannya teladan utama untuk menggantikan nalar klasik Islam. Sama sekali tidak! Sebab, sikap dan tindakan demikian, jelas menunjukkan “kelatahan” yang tidak patut dibanggakan. Tetapi yang penting dicatat, bahwa umat Islam akan tetap terpuruk bahkan mati, jika tetap berada pada kesadaran masa lalu sementara mereka hidup di masa sekarang dengan problem dan tantangan yang jauh lebih kompleks dari apa yang dihadapi oleh ulama klasik berabad-abad yang lalu.

  1. Relasi Author Teks dan Reader

Problematika mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem teks, baik teks historis maupun teks keagamaan, yang berkaitan dengan tradisi, di satu sisi, dan dengan pengarang di sisi lain.[3] Namun yang terpenting dari itu adalah bagaimana agar problem tersebut tidak mengacaukan relasi antara pengarang (author ), penafsir (reader) dengan teks, dalam dinamika pergumulan pemikiran hukum Islam khususnya dan pemikiran Islam umumnya. Terlebih lagi ketika persoalan tentang relasi triadic dengan realitas di mana masing-masing melakukan proses dialektik yang kreatif dan kritis.

Di saat proses pemahaman teks yang bersifat interpretative diklaim memiliki hanya satu penafsiran yang benar dan final, maka tindakan semacam ini berimplikasi pada pelanggaran integritas pengarang (author) dan bahkan integritas teks itu sendiri.

Selanjutnya, bagaimana tokoh-tokoh hermeneutika kontemporer semisal William E. Paden, Richard C. Martin, Shahrur, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khaled Abou El-Fadl menerapkan basis pemikirannya?. Mereka dengan keras dan tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam. Dengan lantang mereka menyerukan kepada segenap umat Islam untuk “membedah dan menguliti” pemikiran keislaman selama ini sampai ke akar-akarnya yang paling dalam, yakni sistem pemikiran (episteme) yang dianut umat Islam hingga sekarang ini.

 

  1. William E. Paden

Menunjukkan agama dengan sebutan proper noun seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu, dan Budha adalah sangat mudah, namun yang paling mendasar adalah apa bentuk abstrak noun dari macam-macam agama tersebut? Dalam bukunya Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion, Paden menawarkan metode melihat (viewing) agama melalui interpretasi yang sarat akan frames dari interpreter.[4]

Adanya “truth claim” (klaim kebenaran) yang seringkali melekat pada sebutan agama-agama, lantaran tidak tahu atau kurang dikenalnya wilayah abstrak noun yang menjadi landasan logis-ontologis bagi keberadaan masing-masing proper noun. Dari sini pula sebenarnya bermula kesulitan-kesulitan yang mengitari persoalan historis-pluralitas agama-agama yang dipeluk oleh berbagai macam golongan, kelompok dan sekte keagamaan pada level historis-empiris. Masing-masing mempunyai dimensi universal dan sekaligus partikular.

Agama, menurut Paden, tidak hanya terbatas menerangkan hubungan antara manusia dan Tuhan-nya, tetapi juga melibatkan kesadaran berkelompok (sosiologis), kesadaran pencarian asal-usul agama (antropologis), pemenuhan kebutuhan untuk membentuk kepribadian yang kuat dan ketenangan jiwa (psikologis) bahkan ajaran agama tertentu dapat diteliti sejauh mana keterkaitan ajaran etikanya dengan corak pandangan hidup yang memberi dorongan kuat untuk memperoleh derajat kesejahteraan hidup yang optimal (ekonomi).[5]

Dari sini tampak, bahwa fenomena “agama” memang perlu didekati secara multi-dimensional appoaches. Untuk mengurangi beban kesulitan persoalan pluralitas agama, Paden menawarkan beberapa pendekatan (viewing) sebagai berikut:

Pertama, pendekatan antropologis terhadap fenomena keberagamaan manusia. Pendekatan dan pemahaman terhadap fenomena keberagamaan manusia melalui antropologi, adalah dengan mendekati dan memahami “objek” agama dari berbagai sudut pengamatan yang berbeda-beda. Dari sini akan muncul pemahaman sosiologis, pemahaman historis, dan pemahaman psikologis terhadap fenomena keberagamaan manusia.[6]

Kedua, pendekatan fenomenologis, yaitu suatu bentuk pendekatan keilmuan yang berusaha mencari hakekat atau esensi dari apa yang ada dibalik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan manusia. Pendekatan fenomenologis sangat penting lantaran dari sinilah sebenarnya pleralitas umat beragama dapat dipahami seutuhnya, sehingga tidak perlu memunculkan konflik yang tidak berarti antar berbagai pemahaman dan penghayatan terthadap agama tertentu. (lebih mandalam akan dijelaskan pada bab tersendiri).[7]

Kerja sama antara kedua pendekatan ini bersifat saling melengkapi dan saling memperkokoh sehingga diharapkan dapat diperoleh gambaran yang utuh tentang keberagamaan manusia pada umumnya, tanpa mengurangi apresiasi terhadap bentuk keimanan yang bersifat partikularistik-historis-eksklusif.

Dengan demikian, pendekatan teologis semata-mata tidaklah cukup untuk melihat fenomena keberagamaan manusia secara umum. Karena pendekatan teologi pada akhirnya hanya menumbuhkan “truth claim”.

Paden juga menggambarkan beberapa teori dalam berbagai penelitian antropologi agama dapat ditemukan adanya hubungan yang positif antara kepercayaan agama dengan kondisi ekonomi dan politik.

Pertama, Karl Marx (1818-1883), melihat agama sebagai opium atau candu masyarakat tertentu sehingga mendorongnya untuk memperkenalkan teori konflik atau pertentangan kelas. Menurutnya, agama bisa disalah fungsikan oleh kalangan tertentu untuk melestarikan status quo peran tokoh-tokoh agama yang mendukung sistem kapitalisme di Eropa yang beragama Kristen.[8]

Golongan masyarakat yang kurang mampu dan golongan miskin, pada umumnya lebih tertarik kepada gerakan keagamaan yang bersifat messianis, yang menjanjikan perubahan tatanan sosial kemasyarakatan. Sedangkan golongan orang kaya lebih cenderung untuk mempertahankan tatanan masyarakat yang sudah mapan secara ekonomi lantaran menguntungkan pihaknya.

Kedua, Max weber (1964-1920).[9] Dia melihat adanya korelasi positif antara ajaran protestan dengan munculnya semangat kapitalisme modern. Etika protestan dilihatnya sebagai cikal bakal etos kerja masyarakat industri modern yang kapitalistik. Selanjutnya, Clifford Geertz dalam karyanya The Rerigion of Java melihat adanya klasifikasi sosial dalam masyarakat muslin jawa, antara santri, priyayi dan abangan. Meskipun hasil penelitian antropologis di Jawa Timur ini mendapat sanggahan dari berbagai ilmuwan sosial yang lain.

Ketiga , Sigmun Freud (1856-1939), adanya keterkaitan antara agama dan psikoterapi. Freud mengaitkan agama dengan Oedipus kompleks, yaitu pengalaman infantil seorang anak yang tidak berdaya dihadapkan kekuatan dan kekuasaan bapaknya. Dalam psikoanalisisnya, Freud mengungkapkan hubungan antara Id, Ego, dan Super Ego.[10] Temuannya ini memberi “warning” terhadap beberapa kasus keberagamaan tertentu yang lebih terkait pada patologi sosial maupun kejiwaan.

Jika Freud oleh beberapa kalangan dianggap terlalu minor melihat fenomena keberagamaan manusia, lain halnya dengan ahli psikoanalisa, C.G. Jung,[11] yang justru malah menemukan hasil psikoanalisisnya yang berbalik arah dari apa yang ditemukan oleh Freud. Menurutnya, ada korelasi yang sangat positif antara agama dan kesehatan mental.[12]

 

  1. Richard C. Martin

Gambaran fenomena manusia beragama, sebenarnya tidaklah sesederhana dan semudah seperti yang biasa dibayangkan oleh banyak orang. Teori-teori historis-empiris yang muncul dari pendekatan sosiologis dan psikologis, mengarah pada cara pandang yang bersifat projeksionis, yakni sesuatu cara telaah yang melihat “agama”, hanya sebagai fenomena sosial belaka, sehingga kehilangan nuansa kesakralan, kesucian serta normativitasnya.[13]

Keprihatinan tersebut selanjutnya menuntut pendekatan baru, yaitu fenomenologi. Dalam era pluralitas agama, menurut Richard C. Martin, pendekatan fenomenologi dapat memberi sumbangan yang cukup berharga bagi studi agama. Pendekatan ini berusaha memperoleh gambaran yang lebih utuh dan yang lebih fundamental tentang fenomena keberagamaan manusia. fenomenologi ini diilhami oleh cara pendekatan filosofis yang dikembangkan oleh Edmund Husserl, yang berupaya untuk memperoleh “esensi” keberagamaan manusia. usaha pendekatan fenomenologi ini mengarahkan ke arah balik, yaitu untuk mengembalikan studi agama yang bersifat historis-empiris ke pangkalnya agar tidak terlalu jauh melampaui batas-batas kewenangannya. Dengan pendekatan fenomenologi, truth claim, yang menjadi ciri khas pemikiran teologis, secara relatif akan dapat terkendali.

 

Pusat perhatian pendekatan fenomenologi, sebenarnya terbatas pada pencarian “esensi”, “makna”, dan “struktur fundamental” dari pengalaman keberagamaan manusia.[14] Di dalam pengalaman manusia ada esensi yang irreducible dan itulah struktur fundamental manusia beragama. Rudolf Otto menemukan “wholly other” suatu perasaan yang benar-benar lain, mengagumkan, mengharukan, menarik dan menggetarkan jiwa keberagamaan seseorang. G. Van Der Leeuw, lebih menekankan ketergantungan seseorang pada zat yang Maha kuasa (power). Mircea Eliade menggarisbawahi seseatu “yang suci” (the sacred) yang tidak bisa lepas dari fenomena beragama manusia.[15]

Itulah diantaranya hal-hal yang dianggap fundamental oleh pendekatan fenomenologi ketika berhadapan dengan realitas pengalaman keberagamaan manusia. Artinya, bahwa setiap struktur fundamental pengalaman beragama manusia, sifat-sifat dasar tersebut selalu ada di dalamnya.

Jika pendekatan teologi cenderung menekankan truth claim yang berimplikasi pada penyekatan atau pengkotak-kotakan pemahaman, maka fenomenologi terbebas dari tuntutan dan implikasi seperti itu, tanpa perlu terjerat oleh bentuk “formal” kelembagaan agama tertentu. Fenomenologi berusaha memperoleh gambaran yang utuh serta struktur fundamental dari keberagamaan manusia secara umum (uneversal, transendental, inklusif), dan bukannya gambaran yang bersifat partikular-ekskluisif.

 

  1. Muhammad Shahrur

Muhammad Shahrur, pemikir liberal kontroversial dari Syria yang dijuluki sebagai “Immanuel Kant”-nya dunia Arab dan “Martin Luther” -nya dunia Islam adalah salah seorang intelektual yang memiliki kesadaran kritis terhadap keterpurukan dan kemandegan umat Islam yang masih mengkuduskan nalar klasik yang tidak relevan dengan realitas sekarang.[16]

Persoalan mendasar yang memunculkan kegelisahan Shahrur untuk melakukan kajian keislaman, adalah realitas masyarakat Islam kontemporer dan relitas doktrin tradisi (turas) dalam Islam. Shahrur melihat bahwa komunitas Muslim saat ini masih terpolarisasi ke dalam dua kubu. Pertama , mereka yang berpegang secara ketat kepada arti literal dari tradisi. Kedua, mereka yang cenderung menyerukan sekularisme dan modernitas serta menolak semua warisan Islam termasuk Al-Qur’an sebagai bagian dari tradisi yang diwarisi. Tokoh-tokoh dalam kelompok ini adalah Marxian, Komunis, dan lain-lain.[17]

Menurut Shahrur, dua kelompok ini telah gagal memenuhi janji mereka untuk menyediakan modernitas kepada masyarakatnya. Kegagalan dua kubu inilah yang kemudian memunculkan kelompok ketiga, dan Shahrur mengklaim dirinya dalam kelompok ini, yang menyerukan kembali kepada al-tanzil, dengan paradigma baru dengan semangat “perlakukanlah al-Qur’an seolah-olah ia baru saja diwahyukan dan Nabi Muhammad baru meninggal kemarin”.[18]

Pemahaman semacam ini meniscayakan untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan konteks di mana mereka hidup dan menghilangkan keterjebakan pada produk-produk pemikiran masa lalu.[19] Muslim modern, dengan demikian lebih qualified untuk memahami al-Qur’an sesuai tujuan dan realitas modern yang melingkupinya. Dengan kata lain, Shahrur hendak menyatakan bahwa otoritas pemahaman atas pesan-pesan Ilahi terletak di atas pundak generasi saat ini, bukan menjadi tanggungjawab generasi pada abad ke-7 atau pun generasi ulama pemimpin sebelumnya.

Realitas historis pada abad ke-7 ketika al-Qur’an turun, merupakan salah satu bentuk interaksi dan upaya penafsiran, yang tentunya bukan sebagai produk yang final. Semua tindakan tersebut mengandung nilai tradisi kecuali aspek-aspek ibadah[20], Hudud, dan al-sirat al-mustaqim[21] yang tidak terikat ruang dan waktu.

Namun demikian, Shahrur bukanlah pemikir “latah” yang hanya bisa melempar “bola panas” pemikiran ke tengah-tengah masyarakat tanpa dasar pengetahuan yang kokoh sebagaimana banyak dilakukan oleh “pemikir” lain. Setidaknya, dalam empat bukunya, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (1994), Durasah Islamiyah Mu’asirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-Islam wa al-Iman: Manzumat al-qiyam (1996), dan Nahwu Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islamy: Fiqh al-Mar’ah (2000) tampak keseriusan Shahrur dalam menggarap dan menuntaskan gagasannya.

Dalam buku-buku itu ia meramu gagasannya dengan filsafat yang ia gali dari para filosof Barat dan Timur, seperti Kant, Hegel, Karl Marx, A.N. Whithead, Ibn Rusyd, Charles Darwin, Isaanc Newton, al-Farabi, al-Jurjani, F. de Saussure, Izutsu, W. Fichte, F. Fukuyama, dll. Dari mereka-lah, Shahrur merefleksikan dan menghasilkan gagasan yang bernas dan mencengangkan. Lebih jauh dari itu, Shahrur juga melengkapi piranti metodologinya dengan matematika modern. Sehingga tidaklah berlebihan jika Andreas Cristmann menyatakan bahwa Shahrur sebenarnya menggunakan pendekatan defamiliarization (penidakbiaasaan); karena pemikiran Shahrur memang “asing” bagi telinga yang sudah sesak dan penuh dengan wacana ortodoks klasik.[22]

Salah satu kontribusi Shahrur dalam kajian fikih kontemporer adalah teori limit (nadzariyyat al-hudûd). Melalui al-Kitâb wal Qur’ân: Qirâ’ah Mu`âshirah, Shahrur menegaskan bahwa teori limit merupakan salah satu pendekatan dalam berijtihad, yang digunakan dalam mengkaji ayat-ayat muhkamât (ayat-ayat yang bersisi pesan hukum) dalam Al-Quran. Terma limit (hudûd) yang digunakan Shahrur mengacu pada pengertian “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tapi di dalamnya terdapat wilayah ijtihad yang bersifat dinamis, fleksibel, dan elastis.”[23] Ia menyatakan bahwa Allah telah menetapkan konsep-

konsep hukum yang maksimum dan yang minimum, “al-istiqamah” (starightness) dan “alhanifiyyah” (curvature), sedangkan ijtihad manusia bergerak dalam dua batasan tersebut.[24]

 

Teori limit ini memberikan empat kontribusi signifikan dalam pengayaan bidang fikih. Pertama, dengan teori limit, Shahrur telah berhasil melakukan pergeseran paradigma (paradigm shift) yang sangat fundamental di bidang fikih. Selama ini, pengertian hudûd dipahami para ahli fikih secara rigid sebagai ayat-ayat dan hadis-hadis yang berisi sanksi hukum (al-`uqûbât) yang tidak boleh ditambah atau dikurangi dari ketentuannya yang termaktub, seperti sanksi potong tangan bagi pencuri, cambuk 100 kali bagi pelaku zina belum berkeluarga, dan lain sebagainya. Sedangkan teori limit (nadzariyyat al-hudûd) yang ditawarkan Shahrur cenderung bersifat dinamis-kontekstual, dan tidak hanya menyangkut masalah sanksi hukum (al-`uqûbât), namun juga menyangkut aturan-aturan hukum lainnya, seperti (perempuan, poligami, waris, riba, dll.)[25]

Kedua, teori limit Shahrur menawarkan ketentuan batas minimum (al-hadd al-adnâ) dan batas maksimum (al-hadd al-a`lâ). Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Shahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu.

Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tampak pada kasus pakaian perempuan (libâs al-mar’ah), Shahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalah satr al-juyûb (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah. Dalam hal ini, perempuan yang memakai jilbab model “jilbab gaul”, sesungguhnya telah memenuhi ketentuan Allah, sebab masih berada pada wilayah di antara batas minimum dan maksimum tadi. Sebaliknya, perempuan yang menutup sekujur tubuhnya (termasuk wajah, dengan cadar misalnya) dianggap telah keluar dari hudûd Allâh (batasan-batasan Allah), karena melebihi batas maksimum yang ditentukan Al-Quran.[26]

Ketiga, dengan teori limit, Shahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muh kamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal.[27] Melalui teori limit, Shahrur ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muhkamât secara produktif dan prospektif (qirâ’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qirâ’ah mutakarrirah).

Keempat, dengan teori limit, Shahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Shahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Shahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia).[28]

Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan starightness dan yang lentur curvature) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Dua hal yang beroposisi secara linier itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-harakah al-jadaliyah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam pembuatan legislasi hukum Islam (tasyrî’), sehingga memungkinkan terciptanya dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus

 

  1. Nashr Hamid Abu Zayd

Semangat yang menggelayuti upaya yang dilakukan Abu Zayd tidak berbeda dengan Shahrur, yaitu mengkaji tradisi dan realitas, khususnya tradisi keagamaan (al-turas al-dini). Dengan menggunakan “analisis wacana” sebagai perangkat metodologinya. Melalui beberapa karyanya, seperti al-Imam al-Syafi’I wa Ta’sis al-Idiyulujiyyah al-Wasathiyah (Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme: 1997), Al-Nass al-Sulthah wa al-Haqiqah (Teks, Otoritas, Kebenaran: 2003), dan Naqd al-Khithab al-Diny (Kritik Wacana Agama: 2003), Abu Zayd berusaha melakukan pembongkaran terhadap struktur wacana melalui penelanjangan terhadap akar-akarnya, yang diklaim bahwa wacana itu merupakan produk langsung dari teks keagamaan.[29]

Nashr Hamid Abu Zayd membuktikan bahwa aktifitas akademik yang dikerjakan para sarjana Muslim adalah pembacaan repetitive (al-qira’ah al-mutakarrirah), Abu Zayd mengkritisinya dengan istilah pembacaan ideologis tendensius (al-qira’ah al-mugridah al-mulawwanah) dan pembacaan yang ahistoris (al-qira’ah la al-tarikhiyyah). Sebagai tawarannya Abu Zayd mengusulkan pembacaan produktif-hermeneutis (al-qira’ah al-muntijah).[30]

Untuk menghindarkan teks dari manipulasi ideologis semacam ini, Abu Zayd mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan sistem budaya. Pendekatan hermeneutic yang dianjurkan Abu Zayd terdiri dari dua langkah yang berdialektika satu sama lain. Pertama, perlu menemukan kembali “makna asal” (dalalah al-ashliyyah) dari teks dan sekaligus juga unsur budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio-historis kemunculannya.[31] Dalam berinteraksi dengan teks (turats), seorang mufassir seharusnya mempertimbangkan historisitas teks.[32] Artinya menempatkan teks pada konteksnya dalam upaya menyingkap makna yang asli, kemudian memasuki konteks histories,

dan selanjutnya konteks bahasa yang khusus dari teks-teks tersebut. Jadi, makna adalah pengertian historis dari konteks pembentukan dan strukturisasinya.[33]

 

Kedua, signifikansi (magza), yaitu mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut ke dalam realitas sosial-budaya pembaca. Untuk mengklarifikasi berbagai bingkai sosio-cultural sekarang ini dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan berbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan idiologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.

Sebuah pembacaan “produktif” dihasilkan ketika dua langkah ini didialektikkan secara terus menerus dan tanpa henti, “sebuah gerakan pendulum antara dimensi orisinil (ashl) dan tujuan (ghayah), atau antara tanda (dalalah) dan signifikansi (maghza).[34] Tanpa dua gerakan diatas, antara makna dan signifikansi, kedua-duanya akan saling mengintimidasi dan pembacaan akan saling menjauh dari wawasan yang diinginkan dan akan jatuh pada tendensi (talwin).

 

  1. Khaled Abou El-Fadl dan Kritiknya

Menurutnya, ulama Islam (konservatif) yang mengklaim memiliki otoritas keagamaan sekaligus “wakil” Tuhan di bumi, tidak lain hanyalah para “penjaga gawang kebenaran” yang tidak menemukan basis epistemologisnya dalam realitas dalam hal penafsiran dan pemikiran keagamaan. Khaled Abou El-Fadl menjelaskan bahwa anggapan ulama yang mempunyai kekuasaan atau otoritas[35] Tuhan (author) oleh pembaca (reader) adalah tindakan despotisme dan sekaligus bentuk penyelewengan (corruption) yang nyata dari logika hukum Islam yang harus diluruskan oleh komunitas penafsir (community of interpreters).

Akibatnya, jika makna teks hanya difahami secara sepihak dengan asumsi bahwa pembaca (reader) merasa diberi mandat dan kuasa penuh untuk menggantikan peran pengarang (author) dan sekaligus menghilangkan integritas teks, maka yang dihasilkan adalah bentuk “interpretive despotism” (kesewenang-wenangan penafsiran). Inilah yang dimaksud Abou El-Fadl dengan “otoritarianisme“, yaitu tindakan yang membatasi maksud Tuhan (the will of the Divine) atas teks.

Padahal menurut Abou El-Fadl; “Ketika lingkungan sosial berubah dan

berkembang, peran berbagai riwayat tersebut juga berubah dan berkembang. Sebuah riwayat yang mungkin memiliki dampak yang kecil pada suatu zaman akan memiliki dampak yang sangat besar pada zaman lain. Sebuah riwayat yang dipandang dapat dipercaya pada suatu zaman kemungkinan menjadi tidak dapat dipercaya pada zaman lain[36]

Untuk itu, yang diperlukan adalah selalu melakukan proses negosiasi (negotiating process) secara terus-menerus dan timbal balik tidak hanya antara komunitas penafsir (community of interpreters), tetapi juga interaksi hidup antara pengarang (author), teks, dan pembaca (reader). Mengingat kompleksnya persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, maka pemahaman teks tidak dapat ditentukan baik oleh pengarang (author) maupun oleh pembaca (reader ) secara sepihak. Dengan demikian ada proses penyeimbangan di antara berbagai muatan kepentingan yang dibawa oleh masing-masing pihak.[37]

Proses negosiasi ini mengaharuskan agar setiap aktor harus dihormati dan peran masing-masing pihak harus dipertimbangkan secara sungguh-sungguh. Berkaitan dengan hal ini, Abou El-Fadl menetapkan lima syarat sebagai katup pengaman supaya terhindar dari tindakan sewenang-wenang dalam interpretasi teks, yaitu; pertama, self restraint.[38] Yang dimaksud dengan self restraint adalah keharusan untuk mengontrol dan mengendalikan diri dengan semangat wafauqa kulli dzi ilmin ‘alim[39] dan wa Allah a’lam. Kedua ungkapan ini berperan sebagai klaim epistemologi dan moral. Karena itu, setiap pihak yang terlibat dalam diskursus tidak boleh menguasai, menekan, dan mendominasi pihak lain yang sama-sama ingin menemukan makna teks. Dalam hukum Islam dikenal ungkapan “setiap mujtahid adalah benar”. Ungkapan ini bisa difahami dengan benar ketika pada wilayah publik misalnya dengan musyawarah atau duduk bersama menemukan pokok permasalahan masing-masing secara obyektif. Dengan demikian, proses pencarian makna akan tetap terbuka dan tidak ada finalitas yang cenderung sewenang-wenang.[40]

 

Kedua, diligence (sungguh-sungguh).[41] Sebagai salah satu sifat mujtahid adalah sungguh-sungguh telah mengerahkan segenap upaya rasional dalam menemukan dan memahami perintah-perintah yang relevan berkaitan dengan persoalan tertentu. Tidak mudah mengukur standar kesungguhan tersebut, namun, setidaknya asumsi tersebut mengharuskan setiap mujtahid atau community of interpreters untuk merenungkan, memaksimalkan upayanya dalam menyelidiki, mengkaji, dan menganalisis data-data yang ada. Sedangkan standar kesungguhan yang harus dipenuhi adalah apa yang secara rasional diperlukan untuk memenuhi keempat syarat lainnya. Al-Qur’an secara tegas mengecam mereka yang membuat klaim tentang Tuhan atau bertindak atas nama Tuhan tanpa didasari ilmu, hanya semata atas dasar nafsu, kesombongan, atau kepentingan pribadi.

Ketiga, comprehensivness (mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait).[42] Dalam memahami makna, selain menggunakan bukti-bukti secara tekstual, faktor lain yang perlu diperhatikan oleh community of interpreters adalah juga memanfaatkan pengalaman kultural-sosiologis-antropologis, mempertimbangkan kebiasaan dan perangai psikologis manusia, mencermati nilai-nilai fundamental secara filosofis, dan kemajuan ilmu pengetahuan alam, serta islamic studies. Tanpa mempertimbangkan latar belakang keahlian dan keilmuan community of interpreters di atas, maka hasil interpretasi yang dihasilkan akan terjebak pada authoritarianisme dalam berbagai bidang pada umumnya dan hukum Islam khususnya.

Keempat , Reasonableness (mendahulukan tindakan yang masuk akal)[43] community of interpreters harus melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Meskipun rasionalitas ini dipandang sebagai sebuah konsep yang abstrak, namun setidaknya merupakan sesuatu yang dalam kondisi tertentu dipandang benar secara umum (common view ). Artinya, dalam menentukan makna harus mengenal komunitas interpretasi dan komunitas makna dengan mempertimbangkan apakah makna tertentu bisa dipahami oleh komunitas lain.

Kelima, honesty (kejujuran). Sikap jujur dan dapat dipercaya adalah di mana community of interpreters tidak akan menyembunyikan, membatasi dengan sengaja sebagian perintah karena berbagai alasan. Kejujuran di sini mencakup tidak bersikap pura-pura memahami apa yang sebenarnya tidak diketahui dan bersikap terus terang tentang ilmu dan kemampuannya dalam memahami teks.

Untuk memperkuat bangunan epistemologisnya, Abou El-Fadl juga menetapkan empat asumsi dasar yang berfungsi sebagai landasan bagi penetapan hukumnya, yaitu; asumsi berbasis iman, asumsi berbasis nilai, asumsi berbasis metodologis, dan asumsi berbasis akal.

  1. Penutup

Demikianlah, varian kritik di atas berkembang sedemikian rupa yang hingga kini masih dapat dilihat dalam karya-karya mereka. Meski mengusung wacana kritik yang berbeda, seluruh pemikir kontemporer di atas sepakat bahwa khazanah keilmuan Islam selama ini masih sering diperlakukan dalam kerangka repetisi, bukan progresi.

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin. “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

_______. Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Abu Zayd, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

_______, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-

Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

______, Nasr Hamid. Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, Jakarta: ICIP, 2004

______, Nasr Hamid. Naqd al-Khitab al-Dini. Kairo: Sina li al-Nashr, 1992

El-Fadl, Khaled Abou. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj.

  1. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

Esha, M. In’am. “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001

Ichwan,Moh. Nur. “al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001.

Latief, Hilman. Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Yogyakarta: eLSAQ Press,2003.

Martin,  Richard  C.  Pendekatan  Kajian  Islam  dalam  Studi  Agama.  Surakarta:

Muhammadiyah University Press, 2002

Mustaqim, Abdul. “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon press, 1992

Shahrur,Muhammad. Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah.Damaskus: Dar al-Ahali, 1990

_______. Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok. Yogyakarta: Jendela, 2002

______. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: al-Ahalli li al-Tiba’ah, 2000

Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa. Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978

Syamsuddin, Sahiron. dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya. Yogyakarta:

Islamika, 2003

    [1] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xx

 

     [2] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm. 6.

  [3] Nasr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, (Jakarta: ICIP, 2004), hlm. 3- 30.

[4] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. ix

    [5] Ibid., hlm. 37-42

[6] Ibid., hlm. 43-47

[7] Ibid., hlm. 125

[8] Ibid., hlm. 48

[9] Ibid., hlm. 46

[10] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. 49

   [11] Ibid., 49-51

   [12] Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa, (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978), hlm.

16-41

[13] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 11

[14] Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2002), hlm. 6.

[15] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35

[16] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 144.

  [17] Ibid., hlm. 148.

[18] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 44

[19] M. In’am Esha, “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001, hlm. 124.

[20]Shahrurٍ memaknai ibadah sebagai ritual yang menjadi media bagi hubungan antara manusia dengan Tuhan. Ritual ini bersifat tawqifiyyah yang pada tiap generasi kenabian memiliki format dan aturannya sendiri-sendiri (Q.Q. al-Maidah: 48). Ibadah tidak dapat diuraikan dengan rasio, ia hanya menyaratkan ketundukan total. Seperti bahwa puasa adalah untuk kesehatan, atau salat mengandung unsur olah raga dan spiritual. Dalam hal ini ibadah cukup difahami sebagai bagian dari teks ta’abbudi, seperti salat, zakat, puasa, dan haji. Ibid., hlm. 480

[21] Sirat al-Mustaqim, bagi Shahrur tidak sekedar berarti sebagai jalam yang lurus, namun secara spesifik merujuk kepada sepuluh perintah Thuhan (al-wasaya al-‘asyrah) atau dalam tradisi Kristen disebut “the Ten Commandement”. Sepuluh perintah ini tertera dalam surat al-An’am: 151, yaitu: larangan syirik, berbakti kepada orang tua, larangan membunuh anak-anak karena takut kemiskinan, larangan mendekati perbuatan keji, larangan membunuh jiwa, larangan mendekati harta anak yatim, adil dalam menakar timbangan, berlaku adil, menepati janji, dan mengikuti segala perintah Allah. Lihat. Muhammad Shahrur, Ibid., hlm. 65.

[22] Muhammad Shahrur, Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok, (Yogyakarta: Jendela, 2002), xvi

[23]Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[24] Ibid

[25] M. Shahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, (Damaskus: al-Ahalli li al Tiba’ah, 2000), hlm. 105

[26] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 120

[27] Ibid

[28] Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[29] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina li al-Nashr, 1992), hlm.111.

[30]Amin Abdullah “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

[31] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm: 6.

[32] Nasr hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-dini…..hlm. 145

[33] Moh. Nur Ichwan, “al-Qur’an sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001. hlm. 77-90

[34] Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan (Yogyakarta: eLSAQ Press,) hlm, 120.

[35] Di antara sikap otoriter adalah selektif, tidak sistematis, oportunis (tidak terbuka dengan kritik dan tidak mau debat dengan yang lain), narrow minded ( berpikir sempit).

[36] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

[37] Amin Abdullah, “Pendekatan Hermenetik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”, dalam Ibid., hlm. xiii-xiv

[38] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 103

[39] Q.S. Yusuf : 76.

[40] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 105

[41] Ibid. Hlm :100

[42] Ibid.

[43] Ibid, hlm: 101

Menilik Peran Wanita: dari Keluarga hingga Politik

Menilik Peran Wanita: dari Keluarga hingga Politik

Nuraini Habibah, M.S.I

IAINU Kebumen

E-mail: nur_habibah@gmail.com

Abstrak

Islam merupakan agama rahmatan lil’alamin pembawa rahmat bagi alam semesta termasuk di dalamnya menciptakan kemuliaan bagi kaum wanita. Islam membawa ajaran yang memposisikan wanita dalam kedudukan yang terhormat. Tidak ada diskriminasi antara laki-laki dan perempuan. Masing-masing memiliki tugas dan amanah yang berkeadilan. Masing-masing memiliki hak dan kewajiban yang harus ditunaikan demi menjalankan peran sebagai wakil Tuhan di bumi (khalifatun fil ardhi). Wanita dalam Islam tidak hanya memiliki peran penting dalam membina keluarga tetapi Islam juga memberikan ruang gerak bagi wanita untuk  berperan dalam kehidupan sosial maupun politik

Kata kunci : Peran Wanita, Keluarga, Politik

 

  1. Pendahuluan

Wanita dalam bahasa Inggris disebut dengan istilah woman, dalam bahasa Arab disebut dengan istilah An-Nisa’. Dalam khasanah bahasa Indonesia wanita juga disebut dengan istilah perempuan.

Wanita dalam wacana yang berkembang diera modern ini dibedakan ke dalam dua sudut pandang. Pertama, sudut pandang jenis kelaminnya (sexnya) dengan segenap ciri-ciri biologisnya, yang sangat mudah untuk membedakannya dengan pria atau laki-laki, bahkan semenjak dilahirkan bahkan semenjak dalam kandungan. Sudut pandang ini cenderung tidak menimbulkan permasalahan apapun.[1] Kedua, dilihat dari sisi peran, tugas dan tanggung jawabnya (gendernya) dalam keluarga maupun dalam masyarakat. Sudut pandang kedua inilah yang sampai sekarang masih terus menjadi perdebatan yang tak kunjung selesai. Wanita yang secara fisik lebih lemah dari laki-laki, bersifat emosional sehingga kurang bisa berfikir rasional, sering melahirkan stereotip wanita inferior dan laki-laki superior, sehingga wanita identik dengan pekerjaan domestik dan kurang piawai mengerjakan pekerjaan publik apalagi yang berkaitan dengan kepemimpinan dan penyelesaian permasalahan-permasalahan sosial. Lahirnya stereotip semacam itu dipengaruhi oleh kesalahan pemahaman terhadap teks agama yang secara implisit seolah menyatakan bahwa wanita itu inferior dan juga pengaruh budaya patriarkhi yang masih kuat hingga sekarang ini.

 

“…       Dalam Islam kata Nisa’ terdapat pada Q.S. An-Nisa 4: 33, artinya: “Bagi perempuan (juga) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.

Porsi pembagian hak pada ayat di atas tidak semata-mata ditentukan oleh realitas biologis sebagai perempuan atau laki-laki, melainkan berkaitan erat dengan realitas jender yang ditentukan oleh faktor budaya yang bersangkutan. Penggunaannya juga disamping dalam bentuk jender juga bisa berarti isteri-isteri seperti firman Allah Swt. pada surah Al-Baqarah (2): 222-223.[2]

  1. Peran Wanita Islam dalam Sejarah

Sejarah menceritakan bahwa Islam memposisikan wanita dalam  kedudukan yang setara dengan laki-laki dan memberikan kesempatan kepada wanita untuk ikut berperan tak terkecuali dalam kegiatan-kegitan sosial maupun politik. Kondisi sangat berbeda dengan kondisi pada masa pra-Islam (masa jahiliyah)

Untuk mengetahui lebih jauh tentang peran wanita, berikut akan diuraikan sekilas peran wanita pra-Islam (masa Jahiliyah), pada periode perkembangan Islam dan pada periode modern.

  1. Wanita Pra-Islam (Masa Jahiliyah)

Karena Islam lahir di Arab maka tradisi Arab Jahiliyah-pun akan  menjadi adat dan budaya wanita Arab Jahiliyah.[3] Kemahiran masyarakat Arabia pada saat itu sangat terkenal dalam bidang sastra, bahasa dan syair. Dari segi agama, selain menyembah berhala sebagian mereka juga menyembah matahari, binatang dan angin. Bahkan terkadang mereka juga menyembah batu-batu dan pepohonan. Mereka wanita Jahiliyah tidak mempercayai Tuhan Yang Maha Esa, adanya hari pembalasan dan tidak mempunyai keabadian jiwa manusia, mereka memiliki sesembahan patung dewi-dewi disamping dewa-dewa yang diyakini dan dimuliakan yang terletak disekeliling Ka’bah. Dalam bidang sosial dan Moral budaya wanita sangat rendah tidak hanya poligami saja yang berkembang namun Poliandri berkembang sebagai fenomena masyarakat saat itu. Wanita-wanita gadis biasanya pergi keluar kota untuk menjalin pergaulan bebas dengan pemuda kampung. Seorang ibu tiri dapat saja dikawini oleh anaknya dan bahkan sering terjadi perkawinan sesama saudara kandung.[4]

Sistem perbudakan merupakan sisi lain dari kemasyarakatan bangsa Arab pada saat itu. Budak diperlakukan majikannya secara tidak manusiawi. Para budak dilarang menikah baik dengan sesama budak maupun sesama orang merdeka situasi ini turut mempengaruhi budaya wanita Jahiliyah yang tidak mampu berbuat apa-apa. Jadi, tatkala seluruh penjuru jazirah Arabia merintih dalam kezaliman, ketidakadilan, kebengisan, kejahatan dan keyakinan takhyul, Muhammad Saw. muncul sebagai pembawa rahmat (kebajikan) bagi bangsa Arab dan bagi alam semesta.[5]

  1. Wanita Islam Pada Periode Perkembangan Islam

Pada periode ini budaya wanita Islam sangat terikat dengan eksistensi Islam yang dipandang sebagai keyakinan yang baru, sehingga budaya wanita pada saat ini berkaitan dengan cara-cara mereka dalam menjalankan ajaran agama Islam sesuai apa yang diajarkan oleh Rasulullah Saw. Sebagai contoh Khadijah, wanita yang secara tegas yang mula-mula mengaku sebagai wanita Islam (wanita yang memeluk ajaran Islam).

Disebutkan bahwa Khadijah berada pada sisa peninggalan yang baik dari agama Ibrahim. Hal ini ditunjukkan penghormatannya terhadap perilaku Rasulullah Saw., yang senantiasa menyertai beliau selama satu bulan setiap tahunnya di gua Hira’ untuk beribadah di sana. Di samping itu Khadijah suka memberi makan orang-orang miskin yang datang kepadanya dan juga memberinya bekal. Bahkan dia juga mendampingi beliau dalam ibadah itu. Sudah barang tentu hal ini membuat kita yakin bahwa khadijah adalah wanita lurus, yang mengetahui bahwa alam ini mempunyai satu pencipta yang agung.[6] Hal ini menggambarkan bagaimana Khadijah adalah wanita Islam pertama yang mempunyai kebudayaan religius, sehingga ia menjadi simbol kemajuan yang cemerlang di Makkah.

Setelah itu kita akan mengenal sosok Aisah ra., Ummu Habibah, Ummul-Fadhl, Lubabah binti al-Harits dan lain sebagainya sebagai aktivis muslimat dengan ketegasan mereka menghadapi budaya Jahiliyah sebagai budaya primitif yang cenderung menganggap rendah wanita. Secara umum wanita Islam pada periode ini masih menangani rumah saja (domestik) karena budaya Arab menuntut wanita itu dipingit dan tidak memberikan peluang mengenal dunia luar (sosial) yang menjadi dunianya laki-laki. Namun Khadijah ra. dan Aisah ra. adalah sekian sosok wanita yang tampil beda untuk melakukan perbaikan terhadap pembinaan rumah tangga juga sektor luar rumah tangga disamping kedudukannya sebagi ummul mukminin.

Pada umumnya wanita Arab di awal masa Nabi Muhammad Saw. berada di bawah kekuasaan dan pengawasan keluarga prianya yang terdekat dengan ayah, kakak atau siapapun yang lainnya ataupun suaminya, yang haknya terhadap istrinya itu dianggap sama dengan terhadap hak milik yang lain. Tentang moralitas, kehormatan seorang istri sepenuhnya berada di tangan suami, yang selalu mengawasi agar jangan sampai dilanggarnya. Istri adalah “Muhanah” yaitu “wanita yang harus dijaga.[7]

Dalam rentang sejarah pada periode ini dapat dikatakan budaya wanita Islam masih dikatakan berpegang kepada budaya asal yaitu Arab yang patriarkhi[8] (paham kebapakan) yaitu yang menjunjung tinggi laki-laki di tambah lagi Al-qur’an sebagai sumber ajaran secara tekstual merekam adat ini untuk menjadi petunjuk kehidupan sosial. Sehingga tumbuh kesan budaya Arab ini adalah sesuatu yang benar dari Islam.

Dari sisi pergaulan, dulu orang-orang Arab takut akan akan kecantikan wanita dan sangat mengidam-idamkannya sehingga mereka selalu menekan pengaruh –pengaruh alaminya dengan menggembor-gemborkan seruan yang cukup dikenal tentang kesucian seorang wanita dan kelebihannya. Umar pernah mengatakan ajaklah kaum wanita bermusyawarah dan bedakanlah tempat mereka bekerja. Akan tetapi kaum muslim pada abad pertama Hijriyah belum memasukkan wanita dalam suatu tirai pembatas, karena saat itu kaum laki-laki dan wanita selalu bertemu, berjalan bersama-sama digang-gang maupun tempat-tempat tertentu, dan shalat bersama-sama di mesjid-mesjid. Pemakaian Hijab (pembatas aurat) dan pemisahan tempat belum meluas kecuali pada masa Walid II (124 H-127 H). Sedangkan pengisolasian wanita telah terjadi semenjak diharamkan kaum laki-laki mendekati wanita wanita yang sedang haid dan nifas.

Sebenarnya Nabi telah melarang mengenakan pakaian yang lebar, akan tetapi sebagian orang Arab pedalaman tidak mempedulikan larangan ini. Ketika itu, semua kelas dalam masyarakat mempunyai sarana-sarana tersendiri dalam berhias. Para wanita mengenakan BH, ikat pinggang yang berkilau-kilau, dan baju lebar yang berkilau-kilau dan baju lebar yang berwarna-warni. Rambut mereka disanggul dalam  beberapa sanggulan indah, atau dalam beberapa kepangan yang tersampir di atas  sisi bahu atau ke belakang. Terkadang mereka menambahi hiasan rambutnya dengan benang-benang dari sutra hitam, tetapi kebanyakan mereka menghiasi dengan permata dan bunga-bunga. Setelah tahun 97 Hijriyah, mereka mulai menyembunyikan wajah mereka dengan cadar di bawah kedua matanya. Semenjak itulah berkembang kebiasan itu dan kemudian tumbuh subur. Namun Will Durant pada halaman 233 jilid 10 dari buku “Sejarah Peradaban” mengatakan bahwa kaum wanita pada abad pertama dan awal-awal abad kedua berpergian keluar rumah tanpa hijab (penutup) aurat sama sekali adalah tidak benar, akan tetapi Islam telah mengubahnya. Aisyah pernah memuji wanita-wanita Anshar dengan mengatakan:

“Aku tidak pernah melihat yang lebih baik daripada wanita-wanita Anshar. Begitu ayat ini (ayat menyuruh menutup aurat) turun, setiap orang dari mereka segera menyambutnya dengan penuh antusias, lalu merekapun berkerudung semua, sehingga seakan-akan dikepala mereka terdapat salju.”[9]

Perbincangan mengenai pakaian wanita Islam ini sungguh ramai dan mengundang perbedaan karena di samping sebagai realitas sosial namun masalah ini juga terkait dengan hukum berpakaian wanita muslim.Tetapi secara umum bahwa budaya wanita Islam secara lahir adalah budaya yang lahir dari al-Quran dan al-Hadis.

  1. Wanita Islam Modern

Kajian ini sejak awal sulit untuk menilai budaya yang menggambarkan secara lugas bagaimana budaya wanita Islam yang ada dari beberapa daerah Islam yang telah tersebar luas dari beberapa daerah di timur tengah, namun hanya garis besar dari daerah budayanya saja (geo kultur) yang dapat dijelaskan. Apa lagi pada periode modern ini menyangkut seluruh penjuru dunia.

Kondisi umat Islam khususnya kaum wanita pada periode modern[10] memasuki era modernisasi yaitu era industrialisasi dan globalisasi, di antara yang terpenting ialah kehidupan rumah tangga, di samping keharusan keterlibatan untuk berada di luar dan jauh dari suami dan anak-anaknya dalam melakukan kegiatan-kegiatan sosial atau ekonomi-bahkan sebagian juga, budaya Arab yang menempatkan wanita fungsinya pada urusan domestik sekarang bergeser menjadi lebih luas yaitu menyangkut peranannya juga di luar rumah (area produksi).

Hal ini terjadi karena budaya modern sangat menjunjung tinggi hak asasi yang berakar dari pembebasan kelas-kelas yang merasa tertindas. Secara aklamasi ini di mulai dengan terjadinya Revolusi Perancis dan Inggris, yang intinya adalah merevolusi tatanan masyarakat dunia untuk mengangkat hak asasi manusia.

Sejak akhir abad kesembilan belas hingga pertengahan abad kedua puluh menentang pemingitan dan penghijaban perempuan kelas menengah dan atas, mengartikulasikan seruan pendidikan dan melek huruf perempuan dan coba menjauhkan Islam dari menindas perempuan. Ungkapan ini mereka lontarkan lewat karya sastra mereka yaitu berupa sya’ir dan novel yang memang menjadi tradisi dan kegemaran masyarakat Arab. Pemakalah tidak bisa menyebutkan satu persatu penya’ir Arab tersebut namun di antaranya adalah Aminah binti Sa’adah, Fatima Marnissi dan lain sebagainya. Salah satu contohnya di Indonesia, dahulu celana panjang dan baju lengan pendek dipakai wanita untuk memudahkan bekerja dipabrik-pabrik, namun sekarang wanita muslim lebih dari itu tidak segan dan malu bila memakai pakaian yang mirip pakaian yang dipakai laki-laki bukan untuk keperluan mendesak tetapi sudah menjadi model, bahkan di negeri Arab maupun di Indonesia sudah menjadi hal yang biasa bila wanita muslim tak memakai hijab (jilbab), begitu juga berdua-duaan dengan lawan jenis tanpa mahramnya.

Pada paroh kedua abad kedua puluh, tatkala perempuan kelas dan menengah mendapatkan akses lebih penuh ke kehidupan publik dan integrasi ke dalam masyarakat, kaum feminis menulis tentang peran dan hubungan jender, gerakan inilah yang sering disebut-sebut dengan gerakan emansipasi Menurut Marwah Daud Ibrahim, emansipasi wanita masa kini tidak lagi berarti perjuangan untuk mencapai persamaan hak, tetapi sebagai partner dan telah sampai pada upaya untuk meningkatkan sumber daya kaum wanita. Emansipasi yang baik dan dibenarkan dalam Islam itu ialah melihat lelaki bukan sebagai seteru atau lawan, tetapi sebagai partner, sebagai kawan seperjalanan. Harapan kaum wanita untuk mencuat ke puncak karir dan cita-cita bukanlah suatu hal yang dilarang dalam Islam. Namun semua itu harus didasarkan kepada ajaran agama, tanpa melepaskan ikatan dengan kodrat alami sebagai wanita.[11]

  1. Wanita Islam: Menilik Hak dan Kewajiban Menurut Al-Qur’an

Islam mengajarkan keseimbangan terlebih di tengah ragamnya dimensi kehidupan umat manusia. Keseimbangan tersebut dalam rangka saling mengisi antara satu dengan lainnya. Allah Swt. memberikan kelebihan dan kelemahan agar saling melengkapi antara keduanya. Berkaitan dengan budaya (tradisi) wanita Islam hari ini, untuk berkarir di luar rumah (bidang sosial, politik, ekonomi, dan lain-lain) tidak dilarang dalam Islam selagi dijalankan dengan tidak melanggar hak dan kewajiban yang diamanahkan kepadanya.

Salah satu tema utama sekaligus prinsip pokok dalam ajaran Islam adalah persamaan antara manusia, baik laki-laki dan perempuan maupun antar bangsa, suku dan keturunan. Perbedaan yang digaris bawahi dan yang kemudian meninggikan atau merendahkan seseorang hanyalah nilai pengabdian dan ketakwaanya kepada Tuhan Yang Maha Esa (Q.S. al-Hujurat (49) : 13)

Khususnya kepada wanita ajaran Islam menempatkannya pada posisi yang mulia. Kedudukannya tidak sebagaimana diduga atau yang dipraktikkan sementara oleh masyarakat. Ajaran Islam pada hakikatnya memberikan perhatian yang sangat  besar serta kedudukan terhormat kepada perempuan. Bahkan Al-Qur’an menyinggung secara khusus dengan diabadikannya surat an-Nisa’ (perempuan) di dalamnya. Hal ini menunjukkan bahwa wanita memiliki arti yang sangat penting dalam ajaran Islam.

Saat sekarang ini banyak orang yang tidak betul-betul memahami bagaimana sebenarnya kedudukan wanita dalam ajaran Islam yang telah disinggung dalam Al-Qur’an. Sehingga terkesan, wanita berada dalam posisi yang terdiskriminasikan. Wanita tidak lebih hanya sekedar sebagai pemuas nafsu kaum laki-laki. Wanita tidak lebih hanya memiliki peran di dapur, sumur dan juga kasur. Pada akhirnya, wanita berada dalam tempat yang hina, kembali seperti zaman pra-Islam (sebelum Rasul Saw. diutus) dulu.

Untuk itu, pemahaman terhadap kedudukan wanita sebagaimana sudah disinyalir dalam Al-Qur’an perlu untuk diaktualkan kembali. Sehingga eksistensi wanita yang sebenarnya (sesuai dengan pandangan Al-Qur’an) dapat tersosialisasikan dalam kehidupan saat kini.

Al-Qur’an berbicara tentang perempuan dalam berbagai ayatnya. Pembicaraan tesebut menyangkut berbagai sisi kehidupan. Salah satunya adalah berbicara tentang kedudukannya dalam ajaran Islam. Berbicara kedudukan wanita dalam Islam maka tidak bisa dipisahkan dengan permasalahan hak dan kewajibannya.

Sebagaimana Allah swt. berfirman dalam Surat an-Nisa’ (4) : 32

Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah swt. kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain karena bagi orang laki-laki ada bagian dari pada apa yang mereka usahakan dan bagi para wanita pun ada bagian dari apa yang mereka usahakan…”

Ayat ini cukup jelas menggambarkan bahwa tidak ada diskriminasi bagi wanita, tidak ada jalan atau alasan untuk merendahkan derajat wanita. Semua bergantung kepada amalan masing-masing. Wanita mempunyai hak dari hasil usahanya sebagaimana kaum pria. Jadi, agama Islam sebagaimana kata KH. Ali Yafi memandang wanita sebagai teman (pendamping) bagi pria, bukan budak yang dapat diperlakukan sama dengan harta benda atau hanya sebagai pemuas nafsu belaka.

Berikut akan dikemukakan secara ringkas hal-hal yang menyangkut masalah hak dan kewajiban wanita sesuai dengan pandangan Al-Qur’an yang tujuannya adalah untuk mengangkatkan derajat wanita di segala bidang, di antaranya adalah :

  1. Dalam Keluarga

Seorang wanita dapat menduduki beberapa kedudukan dalam keluarga, yaitu sebagai anak, istri, ibu dan nenek. Apapun kedudukannya dalam keluarga, dia mempunyai berbagai hak dan kewajiban.

Sebagai anak, wanita berhak mendapatkan nafkah dan pendidikan serta perlindungan dari orang tuanya (Q.S. an-Nisa’ (4) : 19 ; Q.S. al-An’am (6) : 151). Sementara itu, kewajibannya sebagai seorang anak adalah berbuat baik kepada orang tua (Q.S. al-Baqarah (2) : 83 ; Q.S. an-Nisa’ (4) : 6 ; Q.S. al-An’am (6) : 151 ; Q.S. al-Isra’ (17) : 23 ; Q.S. al-Ahqaf (46) : 15) dan tidak berkata kasar kepada orang tuanya (Q.S. al-Isra’ (17) :23). Akan tetapi, seandainya seorang ayah atau ibu atau kedua-duanya menyuruh anaknya untuk menyekutukan Allah Swt., maka anak tersebut wajib menolak keinginan orang tuanya dengan sikap yang bijaksana dan tetap bergaul secara baik selama di dunia (Q.S.al-‘Ankabut (29) : 8 ; Q.S. Lukman (31) : 15).

Sebagai istri, seorang wanita juga mempunyai berbagai hak dan kewajiban sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an. (Q.S. al-Baqarah (2) : 228). Di antara haknya ialah mendapat nafkah dari suaminya dan berhak mendapat perlakuan dan pergaulan yang baik dari suaminya. Di antara kewajibannya adalah menjaga dan memelihara rumah tangga berikut harta benda kekayaan mereka. Sebagai seorang Ibu, ia berhak mendapatkan perlakuan yang baik dari anak-anaknya dan kewajibannya adalah menyusui dan mendidik anak-anaknya (Q.S. al-Baqarah (2) : 233).

  1. Dalam Perkawinan dan Kewarisan

Wanita dalam lembaga perkawinan Islam mempunyai kedudukan dan hak yang seimbang dengan kaum pria. Demikian pula dalam lembaga kewarisan Islam, wanita juga menduduki posisi sebagai ahli waris yang berhak menerima harta warisan (Al-Qur’an surat an-Nisa’ (4) : 7)

  1. Dalam Kehidupan Sosial

Dalam kehidupan sosial, agama Islam memberikan kedudukan yang layak dan terhormat bagi kaum wanita, di samping kaum pria. kaum wanita diberikan kedudukan yang relatif sama dengan kaum pria untuk mendapatkan kesempatan mengenyam pendidikan dan berprestasi. Tidak ditemukan dalam Al-Qur’an maupun hadis pelarangan terhadap wanita mengenyam pendidikan.

  1. Dalam Pentas Politik

Muhammad Quraish Shihab, menyebutkan setidaknya ada tiga alasan yang sering dikemukakan dalam pelarangan keterlibatan wanita dalam politik. 1) Surah an-Nisa’ (4) : 34 yang artinya : “kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita…” 2) Hadis yang menyatakan akal dan keberagamaan wanita kurang dibanding akal dan keberagamaan pria (HR.Ibnu Majah). 3) Hadis yang artinya : “tidak akan mencapai suatu kebahagiaan bagi suatu kaum yang menyerahkan urusan mereka pada wanita” (H.R. Bukhari)

Lebih lanjut Quraish Shihab mengemukakan bahwa ahli tafsir klasik memahami ayat tersebut sebagai dasar untuk melarang wanita sebagai pemimpin. Sementara pemikir Islam kontemporer seperti Jamaluddin Muhammad Mahmud memandang ayat tersebut sebagai ayat yang berbicara dalam konteks rumah tangga (keluarga). Sedangkan wanita adalah mitra bagi pria. Menurutnya lebih lanjut tidak ada ditemukan satupun ketentuan agama yang dapat dipahami sebagai larangan bagi wanita untuk terlibat dalam kancah politik atau ketentuan yang menyebutkan bahwa bidang politik hanya monopoli hak laki-laki.

  1. Penutup

Demikian sekilas menyangkut peran wanita dalam berbagai bidang perspektif Islam. Islam mengatur sedemikian rupa hak dan kewajiban wanita, untuk menjadi acuan bagi umat manusia,  muslim khususnya dalam memandang peran wanita, sehingga tidak ada lagi diskriminasi dan stigma yang keliru terhadap wanita.

Menurut Islam, di dalam keluarga, wanita baik dalam posisinya sebagai anak, isteri maupun ibu, wanita memiliki hak dan kewajiban yang membawanya kepada derajat kemuliaan. Dalam hal kewarisan, wanita juga berhak mendapatkan warisan sebagaimana laki-laki, adapun bagian untuk wanita separuh dari bagian laki-laki karena laki-laki memiliki kewajiaban memberikan nafkah kepada keluarganya sementara wanita tidak. Demikian juga dalam bidang sosial maupun politik laki-laki dan wanita memiliki hak sama untuk berperan dalam kancah tersebut.  Surat An-Nisa (4) : 34 yang sering dijadikan dasar dilarangnya wanita menjadi pemimpin, sebetulnya menjelaskan kepemimpina di dalam rumah tangga bukan kepemimpina dalam dunia sosial maupun politik.

Daftar Pustaka

  1. Hasjmi, Sejarah Kebudayaan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1995)

Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT. Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1999)

Abu Ahmadi, Ilmu Sosial Dasar (Jakarta: Rineka Cipta, 1997)

Amiur Nuruddin, Jamuan Ilahi (Bandung: Citapustaka Media, 2007)

Asma’ Muhammad Ziadah, Dauru al-Mar’ati as-Siyasi fi ‘Ahdi Nabi wa Khulafaurrasydin, Terj. Kathur Suhardi (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001)

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001)

Hammudah Abdalati, Islam Dalam Sorotan (Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1998)

Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alqur’an dan Hadis (Jakarta: Tintamas, 1982)

  1. Ali, A Study of Islamic History, Terj. Ghufron A. Mas’adi (Jakarta: Raja Grafindo, 2000)

Komaruddin Hidayat, Agama dan Kegalauan Masyarakat Modern dalam Nurcholish Madjid, et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat modern (Jakarta: Media Cita, 2000)

  1. Quraish Shihab, Membumikan Alqur’an (Jakarta: Mizan, 1994)

Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam Conscience and History in a word Civilization

Muhammad Arkoun, Rethingking Islam, Terj. Yudian Wahyudi dan Lathiful Khuluq (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996)

Murtadha Mutahhari, Masalah Hijab, Terj. Nashib Mustafa (Jakarta: Lentera Basritama, 2000)

Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Alqur’an (Jakarta: Paramadina, 1999)

Nouruzzaman Shiddiqi, Jeram-Jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta, Pelajar, 1996)

Reuben Levy, The Social Structure of  Islam, Terj. H.A. Ludjito (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986)

Siddi Gazalba, Islam Perubahan Sosio Budaya (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1983)

Siti Muslikhati, Feminisme dan Pemberdayaan Perempuan Dalam Timbangan Islam (Jakarta: Gema Insani, 2004)

The Holy Quran, (Brentwood, Maryland: Amana Coorporation, 1991)

Victoria Neufeldt (ed.), Webster’s New World Dictionary (New York: Webster’s New World Clevenland, 1984)

[1] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, h. 38

[2] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, h.164

[3] Membicarakan jahiliyah maka pikiran kita akan langsung tertuju pada masa sebelum Rasulullah saw diutus oleh Allah di Arab untuk sekalian umat manusia. Namun, kita sering terjebak dengan peristilahan jahiliyah, yang selalu kita artikan dengan kebodohan belaka. Sehingga identik dengan keterbelakangan, kemunduran ataupun tradisional. Pada akhirnya, jahiliyah hanya ada pada masa lalu. Di masa belum mapannya sebuah peradaban manusia. Padahal bila kita mampu bersikap lebih arif dan meluruskan kembali pemahaman terhadap jahiliyah itu, maka ia juga senantiasa ada sampai saat sekarang ini. Di zaman yang penuh dengan kemajuan ini, ditandai dengan pesatnya perkembangan Ilmu Pengetahuan dan Tekhnologi (IPTEK) kerap kali juga kita jumpai indikasi dari apa yang ada dalam pemikiran kita tentang jahiliyah. Era kekinian disebut dengan Era Modern atau lebih dari itu Post-Modern. Di masa ini, kita justru melihat berbagai hal yang tidak jauh berbeda terjadi seperti apa yang terjadi sebelum Rasulullah saw diutus ke muka bumi bahkan lebih parah dari itu. Sebagai contoh, membunuh anak lewat praktek prostitusi, membuang anak ke lobang sampah, ke selokan atau pun di mana saja meperjual belikan anak, dan lain sebagainya. Ini menunjukkan betapa jahiliyahnya masyarakat sekarang ini tidak berbeda dengan masyarakat jahiliyah di masa Rasulullah belum diutus dulu. Dengan demikian, kata jahiliyah tidak menunjukkan tempat, atau waktu tertentu saja. Sebab, jahiliyah berarti kebodohan tentang kebenaran dan hidayah Allah Swt. Berarti, ia bisa menghinggapi siapa saja dan kapan saja.

[4] Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam Conscience and History in a word Civilization, h. 86-87

[5] K. Ali, A Study of  Islamic History, Terj. Ghufron A. Mas’adi (Jakarta: Raja Grafindo, 2000), h. 19-21

[6] Asma’ Muhammad Ziadah, Dauru al-Mar’ati as-Siyasi fi ‘Ahdi Nabi wa Khulafaurrasydin, Terj.

Kathur Suhardi (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001), h. 7

[7] Reuben Levy, The Social Structure of  Islam, Terj. H.A. Ludjito (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 104

[8] Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alqur’an dan Hadis (Jakarta: Tintamas, 1982), h. 57

[9] Murtadha Mutahhari, Masalah Hijab, Terj. Nashib Mustafa (Jakarta: Lentera Basritama, 2000), h. 129-130

[10] Salah satu ciri masyarakat modern yang paling menonjol adalah sikapnya yang sangat agresif terhadap kemajuan (progress). Di dorong oleh berbagai prestasi (need for achievement) yang dicapai oleh ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), masyarakat modern berusaha mematahkan mitos kesakralan alam raya. Semua harus tunduk atau berusaha ditundukkan oleh kedigdayaan iptek yang berporos pada rasionalitas. Realitas alam raya yang oleh doktrin-doktrin agama selalu dkaitkan dengan selubung metafisika dan kebesaran sang pencipta, kini hanya dipahami sebagai benda otonom yang tidak ada kaitannya dengan Tuhan. Dunia materi dan non-materi dipahami secara terpisah, sehingga dengan cara demikian masyarakat modern merasa semakin otonom, dalam arti tidak lagi memerlukan campur tangan Tuhan dalam menyelesaikan persoalan-persoalan hidupnya. Hasilnya ialah, masyarakat modern sangat agresif terhadap kemajuan. Hal ini mampu mengantarkan manusia pada berbagai prestasi kehidupan yang belum pernah dicapai sebelumnya dalam sejarah umat manusia. Komaruddin Hidayat, Agama dan Kegalauan Masyarakat Modern dalam Nurcholish Madjid, et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat modern (Jakarta: Media Cita, 2000), h. 97-98

[11] Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT. Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1999), h.1924

PANDANGAN AMINA WADUD MUHSIN TENTANG KONSEP KEPEMIMPINAN RUMAH TANGGA

Oleh: Nuraini Habibah, M.S.I.

  1. Pendahuluan

 

Pada umumnya rumah tangga didefinisikan sebagai sebuah keluarga yang terdiri dari suami isteri, dan anak-anak. Keluarga merupakan sebuah institusi yang menyimpan isu dan problematika yang berkepanjangan. Probematika yang muncul dari kehidupan berumahtangga atau keluarga senantiasa aktual apalagi dalam situasi dan pola masyarakat yang selalu berubah. Kondisi semacam ini membutuhkan seorang pemimpin yang mampu dan punya kelebihan untuk menyelesaikan problematika, sehingga tercipta sebuah kehidupan keluarga yang harmonis, damai, tenang dan tentram.

Konsep Islam menyatakan bahwa pimpinan keluarga adalah laki-laki (QS. An Nisa/4: 34). Konsep ini bisa diterima ketika laki-laki/suami memang memenuhi syarat sebagai pemimpin keluarga sebagaimana disebutkan dalam ayat tersebut: memiliki kelebihan atas perempuan/isteri dan memberikan nafkah kepada keluarga/isteri dan anak-anak. Konsep ini kemudian menuai masalah ketika suami tidak lagi memenuhi syarat-syarat tersebut, apakah suami tetap menduduki posisi sebagai pemimpin keluarga atau kepemimpinannya menjadi gugur? Permasalahan ini kemudian menggelitik para feminis terutama untuk mengkaji kembali penafsiran terhadap ayat tersebut, salah satunya adalah Amina Wadud Muhsin.

 

  1. Amina Wadud Muhsin dan Penafsiran Ayat-ayat Gender

Amina Wahdud Muhsin lahir di Amerika pada tahun 1952.1 Pendidikan dasar hingga perguruan tingginya diselesaikan di negeri kelahirannya. Dia memperoleh gelar Sarjana di Universitas Antar Bangsa, Malaysia, sedang gelar Masternya diperoleh di Michigan University USA (1991-1993). Sekarang Amina Wadud Muhsin menjabat sebagai dosen Islamologi di Universitas Antar Bangsa. Dia juga seorang guru besar (Profesor) pada Commonwealth University di Richmond Virginia. Sebagai dosen, dia tidak hanya mengajar, akan tetapi juga banyak melakukan riset-riset dan telaah-telaah.

Sebagaimana kebanyakan wanita modern yang lahir setelah tahun 1950-an dan banyak mengenyam pendidikan serta kehidupan Barat, pada akhirnya Amina Wadud Muhsin juga tidak bisa menerima suatu ketimpangan relasi antara kaum laki-laki dan kaum perempuan dalam segala hal, yang tidak bisa dipungkiri berasal dari sebuah pemahaman yang keliru terhadap teks agama. Berangkat dari persoalan inilah, Amina Wadud Muhsin merasa tertarik untuk membuka kembali khasanah dan bibliografi klasik maupun modern, guna membangun peradigma baru mengenai relasi antara laki-laki dan kaum perempuan.

Ketertarikan terhadap kajian gender dan feminisme dituangkan dalam tulisannya yang tajam, yang terbesar luas di dalam dan luar negeri. Menurutnya relasi antara laki-laki dan perempuan tidak terstruktur sebagaimana yang telah dibentuk oleh nenek moyang.

Sejak masih muda, Amina Wadud Muhsin dikenal sebagai tokoh yang aktif di Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) yang secara intensif memperjuangkan hak-hak perempuan baik pendidikan, pengajaran dan relasi-relasi yang lain semisal bisnis. Berkat kepedulian dan keterlibatannya yang jauh pada perjuangan hak-hak perempuan ini, akhirnya dia dijadikan sebagai tokoh pembawa gerbong feminisime di negaranya.

Salah satu karya Amina Wadud Muhsin yang terbesar sampai ke Indonesia adalah buku yang berjudul Qur’an and Woman yang sudah diterjemahkan oleh Yaziar Radianti menjadi Wanita di dalam al-Qur’an. Amina Wadud Muhsin mengawali bukunya ini dengan mengkritik penafsiran-penafsiran selama ini mengenai masalah perempuan dalam Islam. Dia membagi penafsiran tersebut menjadi tiga kategori : Tradisional, reaktif dan holistik.

Menurut Amina Wadud Muhsin, tafsir tradisional menggunakan pokok bahasan tertentu sesuai minat dan kemampuan penafsirannya; sharaf, nahwu, fiqih, tarikh, tasawwuf dan sebagainya. Metodologi yang digunakan adalah metode atomistik,  artinya penafsiran dilakukan dengan mengupas ayat per ayat secara berurutan. Tidak ada upaya untuk pengelompokan ayat-ayat sejenis ke dalam pokok bahasan yang tematis. Mungkin saja ada pembahasan munasabah antar ayat, namun ketiadaan pembahasan hermeneutik, suatu metodologi yang menghubungkan ide, struktur sintaksis atau tema serupa membuat pembacanya gagal menangkap weltanschaung al-Qur’an. Yang digarisbawahi Amina Wadud Muhsin dalam tafsir ini adalah eksklusivismenya; yakni ditulis hanya oleh pria. Karenanya hanya pria dan pengalaman pria sejalan yang diakomodir dalam tafsir ini. Sementara wanita beserta pengalaman, visi, perspektif, kebutuhan dan keinginannya ditundukkan pada pandangan dan pengalaman pria.15

Katagori kedua adalah tafsir yang isinya terutama berisi reaksi pada pemikir modern terhadap sejumlah hambatan yang dihadapi wanita, yang dianggap berasal dari al-Qur’an. Persoalan yang dibahas dan metode yang digunakan seringkali berasal dari gagasan kaum feminis dan rasionalis, tanpa dibarengi analisis yang komprehensif terhadap ayat-ayat bersangkutan. Dengan demikian meskipun semangat yang dibawa adalah pembebasan, namun tidak terlihat hubungan dengan ideologi dan teknologi Islam, yakni al-Qur’an.16

Kategori ketiga adalah tafsir yang menggunakan seluruh metode penafsiran dan menghubungkannya dengan berbagai persoalan; moral, sosial, ekonomi dan politik yang ada pada era modern ini. Menurut Amina Wadud Muhsin, kategori ini adalah kategori terbaik. Sehingga dia meletakan karyanya pada kategori ini.

Dalam menulis bukunya, Amina Wadud Muhsin menggunakan metode hermeneutik, yaitu suatu metode penafsiran kitab suci, yang dalam pengoperasiannya dalam rangka memperoleh kesimpulan makna suatu teks (ayat), selalu berhubungan dengan tiga aspek dari teks: 1. Dalam konteks apa ayat diwahyukan, 2. Bagaimana komposisi tata bahasa teks (ayat) tersebut (sebagaimana pengungkapannya dan apa yang dikatannya) dan 3. Bagaimana keseluruhan teks (ayat), Weltanschauung-nya atau pandangan hidupnya.17

Dalam menulis buku Qur’an and Woman Amina Wadud terinspirasi oleh pemikiran Fazlur Rahman. Hal ini bisa dilihat dari metode yang digunakannya yaitu metode hermeneutik yang pernah ditawarkan oleh Fazlur Rahman. Dengan jujur Amina Wadud mengatakan : “Thus I attempt to use method of qur’anic interpretation proposed by Fazlur Rahman.”18Fazlur Rahman mengatakan bahwa semua ayat-ayat al-Qur’an pada saat diturunkan pada waktu tertentu dalam sejarah, beserta keadaan yang umum maupun yang khusus yang menyertainya menggunakan ungkapan yang relatif mengenai keadaan tersebut. Tetapi bukan berarti pesan al-Qur’an dibatasi oleh waktu atau keadaan tersebut. Pembaca atau penafsir harus paham implikasi yang tersirat dari pernyataan al-Qur’an sewaktu diturunkan dalam upaya menentukan makna utamanya. Bagi generasi Islam selanjutnya yang hidup pada situasi dan kondisi yang berbeda, tetap memperhatikan makna utama yang dikandungnya.19Dengan demikian, menurut Amina Wadud Muhsin bahwa dalam usaha memelihara relevansinya dengan kehidupan manusia, al-Qur’an harus terus-menerus ditafsirkan ulang.

Pemikir lain yang juga dijadikan sumber inspirasi penafsiran Amina Wadud adalah Sayyid Quthb. Hal ini bisa lihat dalam penafsirannya terhadap surat al-Nisa’34 yang banyak mengadopsi pemikiran Sayyid Quthb.20

Amina Wadud menolak penafsiran terhadap kata-kata tertentu yang menunjukkan pada jenis kelamin – yang sebenarnya bertujuan memenuhi fungsi al-Qur’an sebagai petunjuk universal – sebagai petunjuk bagi jenis kelamin tententu saja. Amina memaknai kata-kata tertentu tersebut sebagai kata-kata yang bersifat netral, tidak menunjuk pada laki-laki maupun perempuan.21 Sebagai contoh surat al-Takhrim : 10-12 menyatakan “Dan Maryam Bin Imran yang menjaga kehormatannya kemudian Kami tiupkan ruh kepadanya (sehingga ia melahirkan Isa) dan ia membenarkan kalimat Tuhan dan kitab-kitabNya dan ia termasuk orang-orang yang taqwa”. Contoh keteladanan yang Allah nyatakan secara khusus ini, biasanya diinterpretasi sebagai ayat yang eksklusif bagi wanita. Contoh keteladanan ini sebenarnya ditujukan kepada semua individu yang beriman bukan khusus ditujukan kepada wanita.22

Amina Wadud juga menolak penafsiran yang menyatakan bahwa pernyataan yang khusus tertuju pada masyarakat Arab abad ke 7, abad diturunkannya al-Qur’an dianggap bersifat universal dengan pengertian bisa berlaku dimanapun dan kapanpun.23

Secara ringkas, metode penafsiran yang digunakan oleh Amina Wadud Muhsin melalui lima kategori analisis : (1) Di dalam konteksnya, (2) Di dalam konteks pembahasan topik yang sama dalam al-Qur’an. (3) Menyangkut bahasa yang sama dan struktur sintaksis yang digunakan dalam al-Qur’an. (4) Berpegang teguh pada prinsip al-Qur’an dan (5) Dalam konteks al-Qur’an sebagai pandangan hidup.24

Bentuk maskulin dan feminin dalam bahasa mejadi bagian penting analisis Amina. Menurutnya perspektif masyarakat tentang jenis kelamin termasuk karakter dan peran yang diatributkan kepada pria dan wanita, sangat dipengaruhi oleh konteks cultural yang dibentuk oleh bahasa.

Bahasa yang memiliki gender (jenis kelamin) seperti bahasa Arab, melahirkan prior text tertentu bagi pemakainya, segala sesuatu diklasifikasikan menjadi laki-laki dan perempuan. Tetapi bagi pemakai bahasa lain klasifikasi tersebut tidak seketat bahasa Arab.25Oleh sebab itu, menurut Amina Wadud Muhsin dalam rangka menggali makna utama al-Qur’an sebagai ramatan lil ‘alamin, yang pertama-tama harus disadari adalah bahwa penggunaan bentuk maskulin dan feminin dalam al-Qur’an bukan lantas berarti pembatasan jenis kelamin.

Pandangan Amina Wadud Muhsin tersebut berdasar pada kenyataan sosiologis yang berlaku, bahkan melekat dalam benak masyarakat yang menganggap wanita itu makhluk lemah, inferior, mewarisi kejahatan, lemah spiritual dan intelektual dan sebagainya. Padahal menurutnya, meskipun al-Qur’an tidak menghapus perbedaan pria dan wanita atau pentingnya perbedaan jenis kelamin, al-Qur’an tidak mengusulkan atau mendukung peran tunggal setiap jenis kelamin.

  1. Kepemimpinan Rumah Tangga dalam Perspektif Mufassir dan Feminis

Dalam Islam yang menjadi rujukan utama konsep kepemimpinan rumah tangga adalah surat al-Nisa’ : 34 :

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Artinya:

“Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang ta’at kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.[25]

 

Ayat tersebut mendatangkan kontroversi penafsiran di antara para mufassir[26] dan para feminis Muslim. Sebagian mufassir mengintrerpretasi ayat tersebut dengan laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan. Alasan mengapa laki-laki menjadi pemimpin bagi perempuan adalah pertama, karena laki-laki (suami) di beri kelebihan oleh Alloh SWT. Kedua, karena laki-laki membelanjakan hartanya untuk menafkahi perempuan (istri). Menurut mereka kelebihan laki-laki yang merupakan pemberian Allah SWT adalah kelebihan intelektual, kelebihan dalam bidang agama, kelebihan fisik dan kelebihan dalam memperoleh warisan. Menurut mereka kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga adalah bersifat normatif. Artinya sudah merupakan ketentuan yang baku dari al-Qur’an yang sudah tidak bisa berubah.

Penafsiran semacam itu sangat di gugat oleh beberapa feminis Muslim. Fatima Mernissi , Amina Wadud Muhsin, dan Asghar ali Engineer misalnya mengakui kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga. Akan tetapi  kepemimpinan tersebut bersifat kontekstual, bisa berubah seiring dengan perubahan situasi dan kondisi sosial budaya masyarakat. Menurut mereka kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga sebagaimana yang di yakini oleh umat islam pada umumnya, berasal dari pemahaman yang bias gender terhadap firman Alloh SWT, yang termuat dalam surat al-Nisa :34. Maka dari itu sebagian feminis muslim mencoba menafsirkan kembali ayat tersebut.

  1. Konsep Kepemimpinan Rumah Tangga Menurut Amina Wadud Muhsin

Amina Wadud Muhsin mengawali penafsirannya terhadap ayat tersebut dengan terlebih dahulu mengupas kata fadldlala. Al-Qur’an dalam beberapa ayatnya secara eksplisit menyatakan bahwa Allah telah melebihi (fadldlala) makhluk ciptaannya melebihi yang lainnya (QS. 17:55,70 QS.2: 47,122,253 QS. 6:86)[27]

Meskipun al-Qur’an menegaskan demikian akan tetapi al-Qur’an juga menegaskan bahwa tidak ada perbedaan diantara mereka. Al-Qur’an surat al-Baqarah : 285 menyatakan:[28]

z`tB#uä ãAqߙ§9$# !$yJÎ/ tA̓Ré& Ïmø‹s9Î) `ÏB ¾ÏmÎn/§‘ tbqãZÏB÷sßJø9$#ur 4 <@ä. z`tB#uä «!$$Î/ ¾ÏmÏFs3Í´¯»n=tBur ¾ÏmÎ7çFä.ur ¾Ï&Î#ߙâ‘ur Ÿw ä-ÌhxÿçR šú÷üt/ 7‰ymr& `ÏiB ¾Ï&Î#ߙ•‘ 4 (#qä9$s%ur $uZ÷èÏJy™ $oY÷èsÛr&ur ( y7tR#tøÿäî $oY­/u‘ šø‹s9Î)ur 玍ÅÁyJø9$# ÇËÑÎÈ

Artinya :  Rasul telah beriman kepada Al Qur’an yang diturunkan   kepadanya dari Tuhannya, demikian pula orang-orang yang beriman. Semuanya beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya dan rasul-rasul-Nya. (Mereka mengatakan): “Kami tidak membeda-bedakan antara seseorang pun (dengan yang lain) dari rasul rasul-Nya”, dan mereka mengatakan: “Kami dengar dan kami taat”. (Mereka berdoa): “Ampunilah kami ya Tuhan kami dan kepada Engkaulah tempat kembali”.

 

Hal ini menunjukan bahwa “pilihan” ini tidaklah mutlak dan menunjukan pula bahwa kata fadldlala itu sangat relatif.

Fadldlala merupakan sebuah ujian bagi seseorang yang dianugerahinya. Fadldlala hanya bisa diberikan oleh Allah kepada siapa saja yang dikehendakiNya dalam bentuk yang dikehendakiNya pula. Selain Allah tidak ada yang bisa memberikannya.Mereka hanya bisa menerima saja.

Kemudian kata “bi” yang terdapat dalam kalimat “bima” Amina Wadud Muhsin menterjemahkan dengan “berdasarkan”. Dalam sebuah kalimat, maknanya adalah karakteristik atau isi sebelum kata “bi” adalah ditentukan “berdasarkan” apa-apa yang diuraikan setelah kata “bi”. Dengan demikian ayat tersebut menyatakan bahwa kedudukan antara laki-laki dan perempuan adalah berdasarkan apa-apa yang telah di lebihkan kepada mereka yaitu laki-laki dari segi bagian yang lain yaitu perempuan (bima fadldlalallah ba’dluhum ‘ala ba’dlin), dan dari apa yang telah mereka (laki-laki) belanjakan dari hartanya untuk menafkahi perempuan (isteri).

Dengan demikian berarti laki-laki qawwamun ‘ala (pemimpin-pemimpin bagi) perempuan dalam hal ini isteri jika disertai dua keadaan. Pertama jika laki-laki mampu menunjukkan kelebihannya, dan kedua jika laki-laki menggunakan kelebihannya itu untuk menafkahi perempuan. Jika dua keadaan tersebut tidak bisa di penuhi oleh laki-laki, maka dengan sendirinya laki-laki tidak bisa menjadi pemimpin bagi perempuan.

Berangkat dari pernyataan diatas, Amina Wadud Muhsin kemudian mencoba membahas dua persoalan klasik: pertama, kelebihan macam apa yang telah diberikan oleh Allah kepada laki-laki, dan kedua, apa yang mereka belanjakan dari hartanya untuk menafkahi perempuan.

Berkaitan dengan persoalan pertama, yakni kelebihan laki-laki yang dianugerahi oleh Allah atas perempuan, Amina Wadud Muhsin menegaskan bahwa satu-satunya kelebihan yang di anugerahkan oleh Allah kepada laki-laki yang di dukung oleh al-Qur’an adalah warisan dalam keluarga, laki-laki menerima dua bagian perempuan.[29] Adapun kelebihan-kelebihan lain yang diatributkan kepada laki-laki oleh sebagian mufassir klasik sama sekali tidak ada rujukannya dalam al-Qur’an.

Dengan demikian maka terdapat korelasi antara persyaratan pertama (laki-laki mendapat dua bagian perempuan dalam warisan) untuk qiwamah dengan persyaratan kedua (laki-laki membelanjakan hartanya untuk menafkahi perempuan). Dengan kata lain laki-laki mendapat hak istimewa dalam memperoleh warisan karena mereka bertanggungjawab memberi nafkah isteri dan anak-anaknya.

Menanggapi persoalan warisan, Amina Wadud Muhsin menyatakan bahwa dalam kenyataannya bagian absolut laki-laki tidak selalu sebanyak itu dibandingkan perempuan. Banyak sedikit diperoleh dari pembagian warisan sangat tergantung pada kondisi tiap-tiap keluarga. Jika laki-laki dan perempuan sama-sama tidak memperoleh harta warisan karena keluarga tidak memiliki harta apapun atau laki-laki memperoleh bagian yang sama dengan perempuan karena memandang keluarganya tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan misalnya, atau perempuan juga berperan aktif dalam mencari nafkah karena pendapatan suami tidak mencukupi kebutuhan keluarga, maka kelebihan laki-laki atas perempuan otomatis berkurang.

Kembali pada persoalan fadldlala, Amina Wadud Muhsin berpendapat bahwa kata tersebut tidak bisa tidak bersyarat. Karena surat al-Nisa:34 tidak mengatakan mereka (jamak maskulin) telah dilebihkan atas mereka (jamak feminin). Tetapi ayat tersebut menyebut ba’dl (sebagian) di antara mereka atas ba’dl (sebagai lainnya). Artinya tidak semua laki-laki unggul atas perempuan dalam segala hal. Hanya sebagian laki-laki memiliki keunggulan atas perempuan dalam bidang bidang tertentu. Demikian sebaliknya, sebagian perempuan sangat mungkin memiliki keunggulan atas laki-laki dalam bidang tertentu.

Dengan demikian menurut Amina Wadud Muhsin, jika “apa” yang dilebihkan Allah hanya terbatas kepada materi lebih khusus lagi warisan, maka hakikat “melebihkan” sudah jelas dalam al-Qur’an. Bahkan jika “apa” yang dilebihkan Allah kepada laki-laki lebih dari sekedar harta warisan, tetap saja terbatas pada sebagian diantara mereka atas bagian yang lain (perempuan).

Amina Wadud Muhsin menolak penafsiran yang menyatakan bahwa surat al-Nisa:34 merupakan petunjuk kelebihan laki-laki atas perempuan. Ia juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa laki-laki diciptakan superior dibandingkan perempuan dalam hal fisik dan intelektual. Terlebih lagi pandangan yang menilai fadldlala sebagai suatu kelebihan laki-laki atas perempuan yang tidak bersyarat. Tidak membatasi qiwamah hanya dalam konteks keluarga tetapi juga dalam konteks masyarakat secara luas.[30]

Sikap inilah yang kemudian mendorong Amina Wadud Muhsin untuk memunculkan pertanyaan-pertanyaan sehubungan dengan parameter penerapan kata qawwamun ‘ala apakah semua laki-laki qawwamuna ‘ala semua perempuan? Apakah kepemimpinan tersebut terbatas hanya dalam rumah tangga atau jauh lebih sempit lagi hanya ikatan materi, sehingga kepemimpinan terbatas pada suami atas isterinya saja?

Dalam menanggapi permasalahan-permasalahan diatas nampaknya Amina Wadud Muhsin sepakat dengan pandangan yang dilontarkan oleh Sayyid Quthb. Sayyid Quthb menganggap bahwa qiwamah merupakan masalah yang berkaitan dengan keluarga. Ia membatasi surat al-Nisa:34 hanya menjadi hubungan antara suami isteri, dalam dimensi dukungan material. Menurutnya materi yang diberikan kaum laki-laki kepada kaum perempuan memberinya keistimewaan untuk menjadi qawwamuna’ala kaum perempuan. Alasan pembatasan ayat tersebut menjadi kenteks hubungan suami isteri adalah karena ayat-ayat selanjutnya menyinggung masalah perkawinan, yang menggunakan istilah ganda yang menunjukan bahwa istilah tersebut digunakan dalam konteks antara dua pihak suami dan isteri.[31]

Amina menerapkan ayat ini dalam konteks hubungan fungsional isteri, dalam rangkai mencapai kebaikan kolektif dalam kaitanya dengan hubungan antara pria dan wanita dalam secara kesuluruhan laki-laki bertanggungjawab memberi nafkah isterinya, menurut pertimbangan Amina, lantaran tanggung jawab dan hak wanita untuk melahirkan anak.[32]

Tanggung jawab melahirkan anak merupakan tugas yang sangat berat dan mulia. Eksistensi manusia sangat tergantung pada hal tersebut. Tanggung jawab melahirkan anak mensyaratkan sejumlah hal seperti kekuatan fisik, stamina, kecerdasan dan komitmen personal yang dalam.[33] Sangat tidak adil jika perempuan dengan tanggungjawabnya yang sangat berat tersebut, masih harus dibebani dengan tanggungjawab yang lain. Untuk menciptakan keadilan dan keseimbangan bagi keduanya (suami dan isteri) dan untuk menghindari penindasan terhadap perempuan dengan tanggung jawabnya yang sangat berat maka laki-laki (suami) harus dibebani yang sama beratnya. Al-Qur’an menyebut tanggung jawab sebagai qiwamah[34]. Idealnya segala sesuatu yang dibutuhkan perempuan dalam memenuhi tanggung jawab utamanya (melahirkan anak), seharusnya disediakan oleh kaum laki-laki, jika tidak, maka hal tersebut merupakan penindasan yang serius terhadap perempuan.[35]

Hubungan ketergantungan antara suami dan isteri yang ideal, sejajar, dan saling menguntungkan ini, tidak selamanya terwujud. Terlebih lagi pada kenyataan dewasa ini di mana beban penduduk semakin tinggi dan pendapatan tunggal sang ayah tidak lagi mencukupi. Sehingga mengharuskan kaum perempuan ikut berperan aktif dalam mencari nafkah demi kelangsungan hidup keluarga, atau jika seorang perempuan mandul, sehingga tidak bisa menjalankan tugas utamanya melahirkan anak. Jika terjadi kondisi-kondisi seperti ini, apakah laki- laki (sebagai suami) tetap memiliki qiwamah terhadap perempuan (sebagai istri)?

Permasalahan-permasalahan di atas tidak bisa diselesaikan  jika hanya melihat surat al-Nisa’: 34 ini secara dangkal. Oleh karena itu, untuk mewujudkan nilai- nilai kemanusiaan dan tanggungjawab antara kaum laki-laki dan perempuan, maka ayat-ayat al-Qur’an harus terus-menerus dikaji. Menurut Amina Wadud Muhsin, surat al-Nisa:34 ini menggariskan tanggung jawab yang ideal untuk laki-laki dan perempuan guna menciptakan keseimbangan dalam kehidupan masyarakat.

Amina Wadud Muhsin memaknai qiwamah dalam dimensi yang lebih luas, tidak terbatas pada qiwamah materi saja, melainkan harus meliputi qiwamah dalam dimensi sepiritual, moral, intelektual dan psikologi. Sikap seperti itu akan menjadikan manusia sungguh-sungguh memenuhi tugasnya sebagai khalifah di bumi.[36]

Kemudian berkaitan dengan bunyi ayat selanjutnya yang membicarakan tentang nusyuz, nampaknya Amina Wadud Muhsin tidak sepakat dengan qanitat yang diterjemahkan dengan kepatuhan yang kemudian dihubungkan dengan kepatuhan terhadap suami. Karena menurutnya, dalam konteks keseluruhan kitab al-Qur’an kata qanitat, bisa digunakan untuk laki-laki dan perempuan. Kata qanitat ini digunakan untuk laki-laki (QS. 2: 238, QS.3:17, QS.33:35) juga digunakan untuk perempuan (QS.4:34, QS.66:5 dan QS.33:35)[37]

Dengan melihat ayat-ayat yang tersebut diatas, maka jelaslah bahwa kata qanitat ini digunakan untuk menyebut karakteristik orang-orang yang beriman yang saling bekerjasama dan tunduk atau patuh kepada Allah SWT. Dengan demikian kata ini tidak dimaknai sekedar kepatuhan antara sesama makhluk.[38]

Dalam memahami makna qanitat, Amina Wadud Muhsin sekali lagi sepakat dengan pendapat yang dilontarkan Sayyid Quthb yang menegaskan bahwa qanitat lebih menunjukan respon emosional dari orang yang saleh ketimbang mengikuti perintah dari luar, sehingga kemudian diikuti dengan sikap tha’a (patuh). Mengenai penggunaan kata tha’a yang mengikuti kata nusyuz, perlu diperhatikan bahwa kata nusyuz juga digunakan baik untuk laki-laki[39] maupun perempuan[40], sehingga kata nusyuz ini tidak bisa diartikan sebagai ketidak patuhan terhadap suami saja. Sayyid quthb menjelaskan kata ini merupakan pernyataan terjadinya ketidakharmonisan dalam suatu perkawinan. Dalam menghadapi keretakan perkawinan, penyelesaian yang dianjurkan al-Qur’an ada tiga tahap (1) solusi verbal antara suami isteri itu sendiri seperti dalam surat al-Nisa’: 34, atau suami isteri dengan bantuan seorang penengah seperti dalam surat al-Nisa :35 dan 128. Jika diskusi terbuka menemui jalan buntu, maka bisa dilakukan solusi yang lebih drastis. (2) boleh dipisahkan. Jika solusi kedua ini tetap menemui jalan buntu maka boleh dilakukan solusi berikutnya (3) memukul. Solusi ketiga ini dilakukan hanya dalam kasus-kasus yang ekstrim dan tidak boleh menjadikan kerusakan atau perkelahian antara suami isteri, karena tindakan itu sama sekali tidak islami.[41]

Tindakan pertama menurut Amina Wadud Muhsin, merupakan solusi terbaik yang ditawarkan dan lebih disukai al-Qur’an. Tindakan tersebut juga sejalan dengan prinsip umum al-Qur’an yaitu syura atau musyawarah, yang merupakan cara terbaik untuk menyelesaikan dua pihak yang saling bertikai. Dalam surat al-Nisa:128 dengan jelas ditanyakan bahwa perdamaian itu lebih baik. Perdamaianlah yang menjadi tujuan sebuah perkawinan bukan kekerasan atau memaksa pasangannya untuk patuh.

Kemudian untuk solusi kedua yaitu pisah ranjang, menurut amina wadud muhsin hanya bisa dilakukan kepada pasangan yang tidur seranjang terus menerus. Bagi pasangan yang tidak demikian tindakan pisah ranjang tidak berarti sama sekali. Solusi pisah ranjang dimaksudkan agar ada peredaan ketegangan, sehingga masing-masing pihak bisa merenungi dan memikirkan dengan baik persoalan yang dihadapi.

Jika pisah ranjang tidak menghasilkan suatu hubungan yang lebih baik antara suami isteri, bukan bertanda seorang suami secara fisik mulai memukuli isterinya. Keadaan ini masih bisa di tafsirkan sebagai langkah untuk kembali mengadakan penyelesaian damai atau tetap pisah ranjang atau melangkah lebih jauh ke perceraian.

Menurut Amina kata dlaraba dalam lisan al-‘Arab dan Lane’s Lexicon kata dlaraba tidak harus selalu menunjukkan penggunaan paksaan atau  kekerasan. Kata ini digunakan dalam al-Qur’an misalnya dalam dlaraballah matsalan…(Allah memberikan atau membuat contoh….). Kata dlaraba ini juga digunakan jika seseorang yang meninggalkan atau menghentikan suatu perjalanan. Selain kata dlaraba juga bisa berarti memukul berulang-ulang. Akan tetapi, jika makna terakhir ini diterapkan pada perempuan, berarti tindakan ini mirip dengan biografi beberapa sahabat yang dikecam dalam al-Qur’an. Karena ayat tersebut sebenarnya merupakan langkah yang melarang tindakan kekerasan tanpa sebab kepada kaum perempuan (isteri). Jadi tindakan memukul pada dasarnya tidak boleh dilakukan.[42]

Kata tha’a dalam surat al-Nisa:34 perlu di tafsirkan secara kontekstual. Ayat tersebut mengatakan “jika mereka patuh kepadamu, maka menghormati, saling melengkapi dan saling membutuhkan, bukan keinginan menjadikan perempuan (isteri) sebagai hamba kaum laki-laki (suami). Keluarga dipandang sebagai suatu unit yang saling mendukung dan saling memelihara kewajaran sosial, dan bukan suatu lembaga untuk memperbudak perempuan bagi kaum laki-laki yang membelinya, serta hanya berusaha memenuhi kebutuhan fisik dan materi perempuan itu, tanpa memperhatikan aspek yang lebih tinggi dari pengembangan kemanusiaan.

Dari uraian di atas dapat diambil beberapa kesimpulan, al-Quran lebih menyukai jika perempuan dan laki-laki menikah (QS.4:25) dalam perkawinan harus terdapat suatu keharmonisan (QS. 4:128) di antara keduanya dengan membangun rasa cinta dan kasih sayang (QS. 30:21). Ikatan perkawinan sebagai lembaga yang mampu melindungi laki-laki dan perempuan: ‘Mereka itu (jamak feminin) adalah pakaianmu (jamak maskulin) dan kamu adalah pakaian mereka….’(QS.2:187). Tetapi al-Qur’an tidak menutup kemungkinan timbulnya kesulitan dalam rumah tangga, sehingga al-Qur’an juga menganjurkan jalan penyelesaian jika semua upaya mendamaikan keduanya gagal, maka jalan perceraian boleh dilakukan.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abbas Mahmud al-Aqqad, al-Mar’ah fi al-Qur’an, (Cairo: Dar al-Hilal,1962)

Amina Wadud Muhsin, Wanita di Dalam al-Qur’an, terj. Yaziar Radianti, (Bandung: Pustaka, 1994)

Amina Wadud Muhsin, “Qur’an and Woman” dalam buku Liberal Islam, Editor: Charles Kurzman, (New York: Oxford University Press, 1998)

Al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adhim wa Sab’il Matsani, Jilid III, (t.t.p: Dar al-Fikr, t.t)

Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an Terjemahnya, (Bandung: Gema Risalah Press, 1992)

Sayyid Quthb, Fi Dhilal al-Qur’an, Vol. II, (Cairo: Dar al-Syuruq, 1980)

Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf ‘an Haqaiq al-Ta’wil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujud al-Ta’wil, (Beirut: Dar al-Fikr,1977)

 

1Lihat Amina Wadud Muhsin, “Qur’an and Women” dalam buku Liberal Islam, Edit Charles Kurzman, (New York: Oxford University Press, 1998), hlm. 127.

15 Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam al-Qur’an, terj. Yaziar Radianti (Bandung : Pustaka, 1994), hlm.2.

16Ibid., hlm. 3.

 

17Ibid.,hlm 5.

 

18 Charles Kurzman.,Liberal…, op.cit.,hlm.129

19Ibid. hlm.5.

20Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm. 96-100

21Ibid, hlm.5

22Ibid, hlm. 43-46

 

23Ibid, hlm. 6

 

24Ibid., hlm. 7.

25Ibid., hlm.9.

[25]Departemen agama republik Indonesia, al-Quran dan terjemahannya, (bandung: Gema Risalah press,1992,)hlm. 123

 

[26]Lihat at-Zamakhsyari, al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Taniil wa ‘Uyun al-Aqqawil fiWujud al-Ta ‘wil, (Beirut : Dar al-Fikr, 1977), hlm. 523-524. Lihat juga al-Alusi, Ruh al-Ma ‘anidi Tasfir al-Qur ‘an al- ‘Adhim wa Sab’I al-Matsani, Jidil III, (t.t.:Dar al-Fikr, t.t), hlm. 23.

[27]Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an …., op, cit. hlm.435, 16, 32, 62, 201, 432.201, 432.

[28]Departemen agama Republik Indonesia, Al-Qur’an …., op. cit., hlm. 72

[29] Surat al-Nisa ayat 7 menyatakan: “Bagi orang laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapak dan kerabatanya, dan bagi wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapak dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bagian yang telah ditetapkan”. Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an …., opcit, hlm. 116.

[30] Misalnya, al-Zamakhsyari dalam al-Kasysyaf, ….Op.cit., hlm. 523, menyatakan bahwa ia menyakini Allah melebihkan laki-laki atas perempuan. Abbas Mahmud al- ‘Aqqad, al-Mar ‘ah fial-Qur’an, (Kairo : Dar al-Hilal, 1962), hlm. 7, menegaskan hal yang sama.

[31] Sayyid Qutb, Fi Dhilal al-Qur’an Vol.II, (Kairo: Dar al –Syaruq, 1980, hlm. 648-653

 

[32]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm. 96

 

[33] Sayyid Quthb, Fi Dhilalal-Qur’an, … op. cit., hlm. 654.

[34]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm 97.

 

[35] Sayyid Quthb, Fi Dhilal al-Qur’an, … op.cit., hlm 655.

[36]

 

[37]Untuk mengetahui secara lengkap ayat-ayat tersebut lihat lamipiran I

 

[38]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op.cit., hlm. 99

[39]Lihat Surat Al-Nisa’: 128 yang menyatakan : Dan jika seorang wnaita khawatir akan nusyuz atau sikap tidak acuh dari suaminya, maka tidak mengapa bagi keduanya mengadakan perdamaian yang sebesar-besarnya, dan perdamaian itu lebih baik (bagi mereka) walaupun manusia itu menurut tabiatnya kikir. Dan jika kamu menggauli isterimu dengan baik dan memelihara dirimu (dari nusyuz dan sikap tak acuh), maka sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan. Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an …, op., cit. hlm. 143

 

[40] Lihat surat al-Nia’: 34

 

[41]Amina Wadud Muhsin, Wanita …, op., cit, hlm. 100. Lihat juga Sayyid Quthb, Fi Dhilla …, op. cit., hlm 653

[42]Lihat Amina Wadud Muhsin, Wanita…., op. cit. hlm. 102

 

PROTEKSI DAN RETHINGKING TERHADAP KHAZANAH TURAS QADIM; TELAAH ATAS KITAB AL-MUSANNAF KARYA ‘ABD AL-RAZAQ AS-SAN’ANI

By: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I
A. Pendahuluan
Sejarah membuktikan bahwa dunia Islam pernah mengalami masa kegelapan. Masa ini terjadi ketika pasukan Mongol pimpinan Hulagu Khan menyerang Baghdad dan menghancurkan segala yang ada. Bahkan lebih dari itu, buku-buku karya para ilmuwan Islam dibakar dan dihanyutkan ke laut hingga tintanya merubah warna laut menjadi hitam-pekat oleh pudarnya tinta dari jutaan buku yang hanyut itu. Peristiwa yang begitu tragis ini, dampaknya dirasakan turun temurun hingga ratusan generasi, bahkan sampai generasi Islam saat ini. Tragedi sejarah ilmu pengetahuan yang pantang terulang kembali. Oleh karena itu, pemikir muslim saat ini sebagai penerus perjuangan ulama terdahulu, seharusnya berkomitmen dalam rangka menjaga tradisi khazanah tura@s\ qadi@m (wawasan intelektual klasik) baik yang sudah terkodifikasikan dalam beragam buku, kitab-kitab atau dalam tradisi NU dikenal dengan kitab kuning, maupun dalam bentuk manuskrip-manuskrip untuk dikaji ulang dan dipahami dalam konteks kekinian.
Masih terkait dengan masalah penjagaan atas tura@s| qadi@m ini, dalam muqaddimah penerbit kitab al-mus}annaf disebutkan bahwa Muhammad Anwar al-Kasymiriy memerintahkan kepada para koleganya untuk menghidupkan kembali tura@s| Islam yang agung, sebab ia adalah warisan klasik dari Islam. Guna menghandel perintah Anwar al-Kasymiriy tersebut, maka Muhammad Miya@ as-Samlikiy bersama murid-muridnya mendirikan pertemuan untuk mengumpulkan dan mempelajari naskah al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q. Namun, belum sempat menyelesaikan tugasnya Miya@ as-Samlikiy meninggal dunia. Sehingga Ibra@him Miya@ sebagai ketua tim majelis al-‘Ilmy memohon H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami untuk melakukan tah}qi@q atas kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q.
Proteksi sekaligus rethingking atas kitab-kitab warisan budaya intelektual ulama terdahulu tersebut yang menjadi salah satu tujuan ditulisnya paper ini. Adapun kitab yang akan dibahas adalah kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni. Semoga bermanfaat, amin.
B. Biografi ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Dari penelusuran penyusun dapat diketahui bahwa Al-Ha@fiz| al-Kabi@r Abi@ Bakar ‘Abd al-Raza@q Ibn Hammam as-S}an’a@ni adalah nama lengkap dari ‘Abd al-Raza@q as-S{an’a@ni. ‘Abd al-Raza@q yang juga menulis kitab tafsi@r li al-‘Abd al-Raza@@q lahir pada 126 H di daerah S}an’a@n, ia pernah berkelana dalam rangka mengumpulkan hadis Nabi sambil berdagang di mulai dari kawasan H}ija@z, Sya@m, hingga kawasan Baghdad, Ira@k.
Salah satu dari guru ‘Abd al-Raza@q sebagaimana disebutkan Ibn H}aja@r al-Asqala@ni adalah:
أبيه وعمه وهب ومعمر وعبيد الله بن عمر العمري وأخيه عبد الله بن عمر العمري وأيمن بن نابل وعكرمة بن عمار وابن جريج والأوزاعي ومالك والسفيانين وزكرياء بن إسحاق المكي وجعفر بن سليمان ويونس بن سليم الصنعاني وابن أبي رواد وإسرائيل وإسماعيل بن عياش وخلقAdapun murid-murid dari ‘Abd al-Raza@q antara lain:
شيخه سفيان بن عيينة، ومعتمر بن سليمان، وأبو أسامة، وطائفة من أقرانه، وأحمد بن حنبل، وابن راهويه، ويحيى بن معين، وعلي بن المديني، وإسحاق الكوسج، ومحمد بن يحيى، ومحمد بن رافع، وعبد بن حميد، ويحيى بن جعفر البيكندي، ويحيى ابن موسىSejarah mencatat bahwa ‘Abd al-Raza@q meninggal di daerah Yaman pada pertengahan bulan Syawal Tahun 211 H. Banyak ulama yang memberikan penilaian positif terhadap pribadi ‘Abd al-Raza@q, mereka antara lain:
1. Menurut Ibn Hajar dia adalah الأئمة الأعلام الحفاظ. ثقة حافظ,
2. Menurut ad-Daruqut}ni@ dia adalah ثقة
3. Menurut al-Bukha@ri: ما حدث عنه عبد الرزاق من كتابه فهو أصح
4. Menurut Abu@ Zur’ah ad-Dimsya@qy dari Ah}mad bin H}anbal bahwa ‘Abd al-Raza@q adalah يحفظ حديث bahkan terkadang dikatakan ثقة.
5. Menurut Siyar bin H{atim sebagai berikut:
وأرجو أنه لا بأس به، والذي ذكر فيه من التشيع والروايات التي رواها التي يستدل بها على أنه شيعي، فقد روى أيضا في فضل الشيخين، وأحاديثه ليست بالمنكرة، وما كان فيه منكر، فلعل البلاء فيه من الراوي عنه، وهو عندي ممن يجب أن يقل حديثه
6. Menurut Abu Ahmad, ‘Abd al-Raza@@q banyak meriwayatkan hadis ia mengatakan حديث صالح, حسن الحديث, معروف بالتشيع, جمع الرقائق, لا بأس به, وأحاديثه ليست بالمنكرة.
7. Menurut Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, Hisyam bin Yu@su@f:
كان عبد الرزاق أعلمنا وأحفظنا, ثقة ثبت.
Dari biografi dan komentar beberapa ulama di atas, maka dapat disimpulkan: pertama, ‘Abd al-Raza@@q adalah seorang periwayat yang adil dan dhabit. Adapun tingkatan adil-nya ‘Abd al-Raza@@q berdasarkan kriteria yang dibangun ‘Ajjāj al-Khātib sangat bervariasi, yakni masuk dalam tingkatan ta’dil ketiga, kelima, dan keenam. Keadilan ‘Abd al-Raza@@q pada tingkatan ketiga tampak dari komentarnya Ibn Hajar, Abu Zur’ah ad-Dimsyaqy, Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, dan Hisyam bin Yu@su@f. Komentar Abu Ahmad masuk dalam kriteria tingkatan ta’dil kelima. Sementara itu, tingkatan ta’dil keenam tampak dari komentar yang diberikan oleh Siyar bin H{atim, dan Abu Ahmad.
Kedua, dilihat dari tangal lahir dan kematian, maka ‘Abd al-Raza@q yang lahir pada 126 H dan meninggal pada Tahun 211 H masih tergolong sebagai seorang tabi’in. Hal ini berdasarkan pendapat mayoritas ulama yang menyatakan bahwa akhir masa tabi’in adalah tahun 150 H dan akhir masa tabi’ al-tabi’in adalah tahun 220 H.

C. Kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni dan Metode Penyusunannya

Sejarah menunjukkan bahwa metode penyusunan kitab-kitab hadis sangat beragam atau tidak seragam. Para mukharij memiliki metode-metode sendiri-sendiri dalam penyusunan sistematika dan penempatan topik masalah. Hal ini dinilai sebagai sesuatu yang wajar oleh Syuhudi Ismail. Sebab, kegiatan penulisan hadis yang dilakukan para ulama terdahulu lebih terkonsentrasikan pada penghimpunan hadis dan tidak pada metode penyusunannya.

Adapun kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika di lihat dari namanya, maka kitab ini menggunakan metode al-Mus}annaf. Kata al-Mus}annaf meskipun secara bahasa bermakna sesuatu yang disusun, namun secara terminologis kata al-Mus}annaf adalah نَفَس atau the same thing (sama) dengan istilah muwat}a’ yakni sebuah metode pembukuan hadis berdasarkan klasifikasi hukum Islam atau (ابواب فقهيه) bab-bab fiqh di mana di dalamnya mencakup hadis mauquf, hadis maqtu’ yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut dengan al-Asna@f.

Menurut Goldziher istilah al-Mus}annaf di definisikan sebagai koleksi di mana para perawi yang dirujuk oleh isnad-isnad itu tidak menentukan urutan perkataan dan isisnya. Namun, hubungan isi dan rujukan perkataanya pada masalah yang sama. Materi yang menjadi pokok bahasan hadis-hadis bukan hanya umum, yang terkait dengan ritual, melainkan juga yang terkait dengan masalah biografis, historis, dan etis. Di antara kitab hadis yang termasuk dalam kategori al-Mus}annaf ini adalah al-Jawa@mi’, as-Sunan, al-Mus}annafat, al-Mustadraka@t, al-Mustakhrajat.
Sementara itu, dilihat dari setting sejarahnya, maka koleksi kitab hadis yang menggunakan metode al-Mus}annaf muncul pada pertengahan abad pertama dan tersebar luas pada pertengahan abad ke-2 H. Di antara penulis yang menyusun kitab hadis dengan kompilasi seperti karya ‘Abd al-Raza@q adalah karya Abu Bakr bin Syaibah (w. 235 H), Abu Rabi’ Sulaima@n bin Abi Dawu@d az}-Z}a@hiri (w. 234 H). Terdapat juga Mus}annaf Hammad bin Salamah (w. 181 H), Musannaf yang dinisbahkan pada Waki’ al-Jarrah (w. 197 H).
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini diterbitkan oleh Majelis al-‘Ilmi@, Beiru@@t pada Tahun 1983/ 1403 H dalam 11 (sebelas) jilid dan di tah}qi@q dan disajikan kembali oleh H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami@. Pembacan atas kitab al-Mus}annaf editan H}abi@b ar-Rahma@n tersebut lebih dipermudah dengan adanya satu kitab katalog yang disusun oleh Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy. Kitab yang sangat membantu ini terdiri dari tiga katalog, yakni: pertama: katalog untuk lafaz hadis. Kedua, katalog untuk istilah-istilah fiqhiyyah, dan ketiga, berisi tentang indeks atau biografi.

D. Sistematika Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika dilihat dari sudut pandang jenis kitab hadis, maka kitab tersebut termasuk kitab hadis yang disusun berdasarkan bab fiqh. Hal ini tampak dari karakteristik susunannya, yakni mengumpulkan hadis-hadis yang memiliki kesamaan tema menjadi satu tema umum, seperti: Kitab al-T{aharah, as-Salah, az-Zaka@t, al-Buyu@’, dan lain-lain. Dengan kata lain setiap hadis di bagi dalam beberapa kitab, setiap kitab dibagi lagi menjadi beberapa bab, dan setiap bab terdapat beberapa hadis Nabi yang masuk dalam satu tema kajian tertentu.
Adapun rincian dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q adalah terdiri dari 30 Kitab, 2431 bab, memuat 21033 hadis, dan setiap teks hadis diberikan tanda nomor urut dari 1 sampai 21033, sedangkan sistematika kitab al-Mus}annaf adalah sebagai berikut:
1. Juz I: terdiri dari 3 kitab
a. Kita@b at}-T}aha@rah , berisi 132 bab, 1148 hadis (No. hadis 1-1148).
b. Kita@b al-H}aid}, berisi 26 bab, 214 hadis (No. 1149-1363).
c. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 107 bab, 880 hadis (No. 1364-2244).
2. Juz II: hanya berisi satu kitab, yakni melanjutkan Kita@b as}-S}ala@t, berisi 218 bab, 2321 hadis (No. 2245-4566).
3. Juz III meneruskan Kita@b as}-S}ala@t dan membahas empat kitab lainnya.
a. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 37 bab, 2224 hadis (No. 4567-5143).
b. Kita@b al-Jum’a@t, berisi 56 bab, 453 hadis (No. 5144-5597).
c. Kita@b as}-S}ala@t al-‘Idain berisi 33 bab, 260 hadis (No. 5598-5858).
d. Kita@b Fad}a@il al-Qur’a@n membahas 10 bab berisi 181 hadis (No. 5859-6040).
e. Kita@b al-Jana@’iz terdiri dari 92 bab, 750 hadis (No. 6041-6791).
4. Juz IV memuat lima kitab, yakni:
a. Kita@b az-Zaka@t terdiri dari 58 bab, 497 hadis (No. 6792-7289).
b. Kita@b as}-S}iya@m terdiri dari 63 bab, 662 hadis (No. 7290-7952).
c. Kita@b al-‘Aqi@qah terdiri dari 5 bab, 49 hadis (No. 7953-8002).
d. Kita@b al-I’tika@f terdiri dari 17 bab, 114 hadis (No. 8003-8117).
e. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 71 bab, 677 hadis (No. 8118-8795).
5. Juz V membahas tiga Kitab, sebagai berikut:
a. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 62 bab, 474 hadis, No. 8796-9270.
b. Kita@b al-Jiha@d terdiri dari 55 bab, 446 hadis, No. 9271-9717.
c. Kita@b al-Magha@zi terdiri dari 45 bab, 98 hadis, No. 9718-9816.
6. Juz VI mengkaji tiga kitab, yakni;
a. Kita@b ahl al-Kita@b terdiri dari 73 bab, 425 hadis, No. 9817-10242.
b. Kita@b an-Nika@h} terdiri dari 69 bab, 666 hadis, No. 10243-10909.
c. Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 126 bab, 1034 hadis, No. 10910-11944.
7. JuzVII: terdiri dari satu kitab, yakni melanjutkan pembahasan tentang Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 273 bab, 2108 hadis, No. 11945-14053.
8. Juz VIII: terdiri dari satu kitab, yakni Kita@b al-Buyu@’ memuat 169 bab, 2083 hadis, No. 14054-16137.
9. Juz IX: memuat tujuh kitab, yakni:
a. Kita@b al-Wala@’ terdiri dari 18 bab, 180 hadis, No. 16138-16318.
b. Kita@b al-Was}a@ya@ terdiri dari 20 bab, 199 hadis, No. 16319-16518.
c. Kita@b al-Mawa@hib terdiri dari 5 bab, 52 hadis, No. 16519-16571.
d. Kita@b as}-S}ada@qah terdiri dari 7 bab, 78 hadis, No. 16572-16650.
e. Kita@b al-Mud}abbar terdiri dari 16 bab, 272 hadis, No. 16651-16923.
f. Kita@b al-Asyribah terdiri dari 22 bab, 248 hadis, No. 16924-17172.
g. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 121 bab, 968 hadis, No. 17173-18141.
10. Juz X: melanjutkan pembahasan Kita@b al-‘Uqu@l dan empat kitab, yakni:
a. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 52 bab, 454 hadis, No. 18142-18596.
b. Kita@b al-Luqa@t}ah terdiri dari 38 bab, 404 hadis, No. 19597-19001.
c. Kita@b al-Fara@id} terdiri dari 12 bab, 206 hadis, No. 19002-19208.
d. Kita@b ahl al-Kita@bayni terdiri dari 32 bab, 209 hadis, No. 19209-19418.
e. Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 81 bab, 311 hadis, No. 19419-19730.
11. Juz XI: Melanjutkan Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 201 bab, 1302 hadis, No. 19731-21033.
Demikianlah sistematika dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q yang disusun berdasarkan hukum Islam. Pertanyaan yang biasa muncul terkait dengan sistematika kitab hadis adalah penempatan susunan kitab dan bab hadis. Misal, mengapa kitab dan atau bab thaharah menempati urutan pertama? Sebuh pertanyaan klasik yang juga dijawab oleh beberapa ulama. Syarifudddin menyatakan bahwa
وَبَدَأَ بِالطَّهَارَةِ اتِّبَاعًا لِسُنَّةِ الْمُصَنِّفِينَ فِي ذَلِكَ وَتَقْدِيمًا لِلْأُمُورِ الدِّينِيَّةِ عَلَى غَيْرِهَا وَاهْتِمَامًا بِأَهَمِّهَا وَهِيَ الصَّلَاةُ

Dengan demikian, penempatan urutan kitab dan bab dalam kitab hadis memang menjadi hak priogratif penulis, di sini subjektivitas penulis berperan besar. Oleh karena itu, menjadi sulit ketika muncul pertanyaan apa landasan yang digunakan ahli hadis dalam menerapkan susunan kitab dan bab?. Sulit, karena pada umumnya penulis kitab hadis tidak memberikan alasan dan penjelasan. Dalam hal ini lah kekuatan analisa pembaca dituntut untuk menganalisa sistematika sebuah kitab hadis.
Dalam editannya, H}abi@b ar-Rahma@n menggunakan beberapa rumus atau singkatan dalam setiap halaman dari kitab al-Mus}annaf, yakni:
1. huruf ت : الترمذي
2. huruf ح : النسخه الحيدرابادية من المصنف لعبد الرزاق
3. huruf د: أبو داود
4. huruf الدر: الدر المختار لعلاء الدين الحصكفي
5. huruf الزوائد: مجمع الزوائد للهيثمي
6. huruf ش: ابن أبي شيبة
7. huruf ص: الأضل إذا قلت: في” ص” أو كذا في “ص”
8. huruf ص: سعيد بن منصور
9. huruf طب: الطبراني في الكبير
10. huruf عب: عبد الرزاق
11. huruf الفتح: فتح الباري للحافظ ابن حجر
12. huruf الكنز: كنز العمال في سنن الاقوال والأفعال لعلي المتقي الهندي
13. huruf م: مسلم
14. huruf المرادية: نسخة مراد ملا من المصنف لعبد الرزاق
15. huruf ن: النسائي
16. huruf هق: البيهقي في السنن الكبرى

E. Kandungan Kualitas Hadis dalam Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni

Sebagaimana dijelaskan di atas, di lihat dari kandungan matan hadisnya, maka kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q di dalamnya mencakup hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat), hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in), yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut al-Asna@f.
Salah satu contoh hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat) adalah:
عبد الرزاق عن الثوري عن سلمة بن كهيل عن أبي صادق عن عليم (3) الكندي قال : سمعت سلمان يقول : ليخربن هذا البيت على يد رجل من ولد ابن الزبير (4).
__________
(3) مصغرا ، ذكره الحافظ في ” تعجيل المنفعة “.
(4) كذا في ” ص ” والحديث موقوف ، وفيه نظر.

Adapun contoh hadis hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in) adalah sebagai berikut:
– أخبرنا عبد الرزاق قال : أخبرنا ابن جريج قال : أخبرني عثمان بن أبي سليمان أن نافع بن جبير أخبره أن ابن عباس أخبره قال : إتي لصاحب المرأة التي أتي بها عمر ، وضعت لستة أشهر، فأنكر الناس ذلك، فقلت لعمر: لم تظلم ؟ فقال : كيف ؟ قال : قلت له: إقرأ * (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) * (1) ، وقال: * (والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين) *، (2) كم الحول ؟ قال: سنة ، قال: قلت : كم السنة؟ قال: اثني عشر شهرا، قال: قلت: فأربعة وعشرون شهرا حولان كاملان، ويؤخر من الحمل ما شاء الله ويقدم، فاستراح عمر إلى قولي
__________
= ” فردها عثمان وخلى سبيلها ” وهذا يدل على خطأ الرواية التي عند ” هق ” وفيها ” أن عثمان أمر بها أن ترد فوجدت قد رجمت ” فإن إسناد هذا الخبر موصول ، وقد رواه الثوري عن عاصم عن عكرمة أيضا ، وقد روي من وجه آخر أيضا كما تراه فوقه عند المصنف بإسناد صحيح متصل وهو ساكت عن الزيادة التي في آخر خبر ” هق ” وإسناد حديث ” هق ” مقطوع ، هو من بلاغات مالك.
(1) سورة الاحقاف ، الآية : 15.
(2) سورة البقرة ، الآية : 233

Hadis marfu’ adalah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw. secara khusus, baik berupa sabda, perbuatan maupun taqri@r, baik muttasil maupun munqat}i’ karena gugurnya seorang sahabat atau yang lain dari sanadnya. Salah satu contoh hadis marfu’ dalam kitab al-Mus}annaf ini adalah:
عبد الرزاق عن معمر والثوري عن أبي إسحاق عن صلة ابن زفر عن حذيفة قال:بني الاسلام على ثمانية أسهم، شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، والحج، والامر بالمعروف، والنهي عن المنكر(1)، وقد خاب من لا سهم له(2).
(1) سقط من ” ص ” ذكر الجهاد في سبيل الله ، وهو ثابت في المجمع، ولا بد منه فإن الحديث مسوق له.
(2) أخرجه البزار عن حذيفة مرفوعا وفيه: الاسلام سهم، بدل ذكر الشهادتين، قال الهيثمي: في إسناده يزيد بن عطاء، وثقه أحمد وغيره، وضعفه جماعة، كذا في المجمع1: 38 قلت: إسناد المصنف ليس فيه يزيد لكنه مرسل إن كانت النسخة محفوظة.
Contoh hadis marfu@’ yang lain adalah:

عبد الرزاق عن ابن جريج عن عطاء قال : يصلون في السفينة قياما ، إلا أن يخافوا أن يغرقوا (1) ، فيصلون (2) جلوسا ، يتبعون القبلة حيث ما زالت (3)
__________
(1) فيه حديث مرفوع عن ابن عمر أخرجه الدارقطني والحاكم كما في المنتقى 3 : 169.
(2) في ص (فيصلوا).
(3) أو (ما مالت).

Adapun terkait dengan masalah transmisi atau sanad dalam kitab ini, penelitian Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q layak diapresiasi. Motzki melakukan dating terhadap al-Mus}annaf, yakni menentukan asal-muasal dan umur terhadap sumber sejarah yang merupakan salah satu substansi penelitian sejarah. Jika dating yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap sebuah sumber sejarah terbukti tidak valid dikemudian hari, maka seluruh premis teori dan kesimpulan yang dibangun atas sumber sejarah tersebut menjadi colleps (roboh). Teori inilah yang menjadi epistemologi Motzki dalam merekonstruksi sejarah awal Islam dalam karyanya The Origins of Islamic Jurisprudence.
Motzki dalam penelitiannya menemukan tiga sumber dominan yang sering dirujuk oleh ‘Abd al-Raza@q, yang memberikan kontribusi ribuan hadis, mereka adalah Ma’mar, Ibn Jurayj, dan Sufyan as-Sauri. Motzki meneliti empat tokoh sebagai sumber otoritas utama dari ‘Abd al-Raza@q, yakni Ma’mar di mana ‘Abd al-Raza@q meriwayatkan materinya sekitar 32%, Ibnu Jurayj 29%, as-Sauri 22%, dan Ibn Uyainah 4%. Sisanya adalah sekitar 13% yang berasal dari 90% tokoh yang berbeda dan kurang dari 1% tokoh yang berasal dari abad ke-2 H seperti Abu Hanifah 0,7%, dan Imam Malik sebesar 0,6%.
Hasil Dating yang dilakukan Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q dengan menggunakan metode isnad cum analisis dan pendekatan traditional-historical menunjukan bukti bahwa materi-materi yang disandarkan ‘Abd al-Raza@q kepada keempat informan utamanya adalah otentik.
Pada akhirnya, penelitian Motzki tersebut di samping dapat dijadikan sebagai salah satu masukkan dalam kegiatan penelitian ilmu al-rija@l al-hadis, baik terhadap ilmu ta@ri@kh ar-Ruwa@t maupun ilmu al-Jarh} wa al-Ta’di@l, juga sebagai bukti bahwa karya ‘Abd al-Raza@q kitab al-Mus}annaf ini layak untuk dijadikan sebagai rujukan dalam pengambilan hukum Islam.

F. Kesimpulan
Sebagai sebuah penelitian, kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini sangat layak untuk dijadikan referensi penelitian ke depan, khusunya kajian mengenai tema-tema yang diangkat ‘Abd al-Raza@q dalam kitabnya tersebut untuk dikontekskan dalam konteks kekinian. Misal, tema tentang “Jihad” dalam Kita@b al-Jiha@d terutama bab “Kewajiban Perang” (ba@b wuju@b al-ghaz|wu). Namun begitu, tidak menutup kemungkinan kitab ini jauh dari kelemahan, seperti banyaknya pengulangan-pengulangan hadis yang seringkali menjadikan kitab ini agak “sedikit tebal” dan “sedikit membosankan”. Salah satu contoh kecilnya adalah hadis tentang بني الاسلام على ثمانية , hadis ini terdapat dalam hadis No. 9280 dan diulang dalam hadis nomor 5011 dengan sanad yang tidak berbeda, yakni عبد الرزاق عن معمر عن الثوري عن أبي إسحاق عن صلة بن زفر عن حذيفة. Wallahua’lam.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

‘Ajjāj al-Khātib, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, kairo: Maktabah Wahbah, 1963.

__________, Muhammad, Usūl al-H}adis|; ‘Ulūmuhu wa Mus}t}alah}uhu, Beiru@t: Dār al-‘Ilm li al-Malayi@n, 1977.

Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad Az|-Z|ahaby, Miza@n al-I’tida@l fi@ Naqd al-Rija@l , T.tp.: Isa@ al-Ba@bi al-H}ala@by, 1963.

__________, Siyar a’la@m an-Nubula@’ dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ada@m al-Kharasa@ni, Mausu@’ah A’la@m, dalam Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

Al-Fayyumi, Al-Mis}bah} al-Muni@r fi@ Ghari@b al-Syarh} al-Kabi@r li ar-Ra@fi’i@, Beiru@t: Da@r al-Kutu@b al-‘Ilmiyyah, t.t.

Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden: Boston Koln, 2002.

Ibn H}aja@r al-Asqala@ni, Tahz|i@b al-Tahz|i@b, CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

__________, Lisa@n al-Mi@za@n,dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

__________,Taqri@b al-Tahz|i@b, dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab, Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868.

Ibra@him Miya@, “Muqaddimah an-Na@syir”, dalam ‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

Ignaz Goldziher, Muslim Studies, London: t.tp., 1967.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

__________,Metodologi penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Kamaruddin Amin, “Book Review The Origins of Islamic Jurisprudence Meccan Fiqh before the Classical School”, dalam Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003, No. 1, Vol. 41.

Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy, Faha@ris al-Mus}annaf ‘Abd al-Raza@q, Beirut: al-Maktab al-Isla@miy, t.t.

Martin Van Bruinessen dalam Bijdragen Tot de Taal-, Land-en Volkankunde, Deel 146 Ze en 3e Aflevering 1990.

Muhammad bin Ismail al-S}an’ani@y, Subu@l al-Salam; Syarh} Bulu@g al-Mara@m min Jam’ Adillat al-Ahkam, Mesir: Da@r al-Fikr, t.t.

Muhammad bin Ja’far al-Kattani, Ar-Risa@lah al-Mustafa@t, Beiru@t: Da@r al-Ilmi@, 1322.

Muhammad H}akim al-Naisa@bury, Ma’rifa@t Ulu@m al-H}adis|; Kairo: Maktabah al-Mutanaby, t.t.

Muhammad Ibn Sa’ad, at}-T}abaqa@t al-Kubra@, Leiden: E.J.Brill, 1322 H.

Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yamin, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Nuruddin al-Itr, Ulumul Hadis, terj. Endang Soetari dan Mujio, Bandung: Rosdakarya, 1992.

Syamsuddin Muhammad bin ‘Abd ar-Rahman as-Sakhawi, Fath} al-Mugis; Syarh} Alfiyyah al-H}adis| li al-‘Ira@qi@y, Al-Madinah al-Munawarah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1968.

Syaukat Jamilah, “Pengklasifikasian Literatur Hadis”, dalam Al-Hikmah, No. 13 April-Juni 1994.

Yusu@f bin az-Zaki al-Mizzi@, Tahz|i@b al-Kama@l dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

METODOLOGI TAFSIR FEMINIS; Telaah atas Pemikiran Riffat Hasan

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. Pendahuluan.

Masalah perempuan telah memperoleh perhatian yang cukup besar di seantero dunia dan berbagai komunitas yang kemunculannya ditandai dengan kesadaran mengenai nasib dan kondisi perempuan yang selama ini tertindas dan mengalami pemberlakuan yang kurang adil karena hegemoni sistem pa¬triarkhi. Sebuah siatem yang memandang bahwa perempuan derajatnya lebih rendah di bawah laki-laki karenanya harus tunduk kepada kekuasaan laki-laki demi terciptanya kehidupan keluarga dan masyarakat yang harmonis.
Anehnya, kondisi dan nasib perempuan yang kurang menguntungkan tersebut sering dilegetimasi oleh dalil-dalil agama yang kadang syarat dengan muatan politis. Agama di sini lebih dijadikan sebagai “topeng” untuk melanggengkan status quo dan hegemoni patriarkhi. Akibatnya, kaum perempuan terus berada dalam posisi yang marginal (hami>sy) dan subordinat di bawah laki-laki. Oleh karena itu, bagi kaum feminis sistem patriakhi yang membuat perempuan teraliensi dan tertindas, perlu dicari akar masalahnya. Usaha kaum feminis ini kemudian dikenal dengan gerakan feminisme yang dilandasi oleh semangat memperjuangkan keadilan, persamaan dan kebebasan.
Dalam perspektif sejarah, gerakan feminisme muncul pertama kali di Amerika sekitar akhir abad 19 atau awal abad 20 dalam rangka mendapatkan hak memilih (the right to vote). Namun setelah memperoleh hak tersebut pada tahun 1920 gerakan femenisme ini tenggelam lagi. Baru setelah Betty Friedan menerbitkan bukuThe Second Sex, The Feminine Mystique (1963) gerakan ini mendapat sambutan besar dari masyarakat dan memberikan kesadaran baru (new consciousness) bagi kaum perempuan bahwa peran tradisional ternyata cenderung menempatkan mereka dalam posisi marginal.
Dalam kajian tentang pemikiran Islam kontemporer, diskursus tentang isu-isu gender merupakan hal relatif baru. Sejak dua dekade lalu, memang telah terdapat kajian tentang politik Islam, ekonomi Islam dan negara Islam, bahkan mungkin sampai sekarang, namun tidak ada pembahasan yang memasuki kajian wilayah gender. Di dunia Islam, para tokoh feminis yang dipan¬dang cukup aktif sebagai penggerak gerakan feminisme Islam belakangan ini antara lain adalah Riffat Hassan, Fatima Mernissi, Amina Wadud Muhsin, Ashghar Ali Engineer yang sudah mulai menulis di sekitar 1970 atau awal Tahun 1980.
Dari sekian tokoh feminis tersebut di atas, Riffat Hassan termasuk feminis Islam cukup produktif, terbukti banyaknya karya yang telah dia tulis. Riffat Hassan melalui beragam tulisannya ingin membangun paradigma baru yang lebih segar dalam melihat isu-isu tentang gender. Karenanya, ia mencoba melakukan kajian kritis, terhadap penafsiran-penafsiran jumhur ulama yang dianggap telah bias patriarkhi. Menurutnya, selama ini sumber-sumber yang menjadi landasan tradisi Islam terutama al-Qur’an, al-Hadis dan Fiqh didominasi penafsirannya oleh kaum laki-laki. Merekalah yang mendefinisikan –baik secara ontologis, teologis, sosiologis maupun eskatologis—tentang kedudukan perem-puan. Tidaklah mengherankan, jika kemudian penafsiran tersebut cenderung bias patriarkhi sehingga membawa implikasi sosiologis ke arah semakin kuatnya hegomoni dan dominasi kaum laki-laki atas perempuan.
Sampai di sini, Riffat Hassan ingin melakukan pembongkaran atau dekonstruksi meminjam istilah Derrida—terhadap konsep-konsep yang terkait dengan isu gender dari berbagai sudut pandang, baik sosiologis, psikologis, antropologis maupun \teologis dengan menawarkan metodologi tafsir feminis.
Dengan metodologi tafsir feminisnya, Riffat Hassan mencoba menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an yang relatif berbeda, bahkan kontroversial dengan para jumhur mufassir klasik sebelumnya, seperti al-Qurt}ubi>, al-Zamakhsyari> dan al-Alu>si>, Jalaluddin al-Suyu¬t}i. Sebagai contohnya adalah penafsiran kata nafs wahidah dan zawjaha> dalam Surat an-Nisa>’ ayat: 1, al-’Araf ayat: 189 dan az-Zumar ayat: 6. Oleh jumhur ulama, dalam hal ini para mufassir klasik, kata nafs wa>hidah dan zawjaha> ditafsirkan sebagai Adam (laki-laki), manusia pertama dan Hawa manusia kedua sebagai istrinya.
Riffat Hassan menolak model penafsiran tersebut. Sebab,menurutnya penafsiran seperti itu mempunyai implikasi bahwa secara teologis perempuan hanya merupakan bagian dari laki-laki. Jika demikian, berarti laki-laki dengan perem¬puan tersebut tidak setara. Padahal menurut Riffat, jika benar bahwa laki-laki dan perempuan telah diciptakan setara oleh Allah, maka di kemudian hari mestinya tidak berubah menjadi tidak setara. Kalau dalam kenyataan historis-empiris hal itu kemudian berubah menjadi tidak setara, berarti ada something wrong dalam sejarah perempuan, sekaligus menya¬lahi rencana Tuhan. Akhirnya Riffat sampai kepada kesim¬pulan bahwa sebenarnya Adam dan Hawa itu diciptakan secara serempak dan sama substansinya. Bagaimana ia membangun metodologi tafsirnya? Apa kelebihan dan kekurangannya? Adalah pertanyaan yang akan di bahas dalam paper ini. Semoga bermanfaat, amin.
B. Mengenal Riffat Hassan
Riffat Hassan adalah salah seorang tokoh feminis musli¬mah yang lahir di ujung galee (lorong), suatu daerah yang berdampingan dengan Temple Road Lahore, Pakistan. Tanggal, bulan dan tahun kelahirannya belum diketemukan secara pasti oleh penulis. Menurut dugaan penulis, ia lahir kira-kira tahun 1945-an. Hal ini didasarkan pada analisa sejarah pendidikan formalnya.
Secara geniologis, Riffat berasal dari lingkungan keluarga Sayyid. Sejak kecil dia tinggal di Lahore, sebuah kota Islam bersejarah di Pakistan. Masa kecilnya merupakan mimpi buruk baginya. Sebab ia berada dalam lingkungan rumah tangga yang penuh konflik dan tidak harmonis. Oleh sebab itu, meskipun berasal dari keluarga sayyid kelas atas, Riffat tidak pernah merasakan kebahagiaan dalam hidupnya, yang disebabkan oleh seringnya konflik dalam keluarganya, khususnya ayah dan ibunya. Bahkan hampir dalam setiap masalah, ayah dan ibunya selalu terdapat perbedaan yang sangat diametral.
Ayahnya, Begum Shahiba, demikian orang-orang memang¬gilnya adalah seorang sangat konservatif di daerahnya. Pandangannya sangat tradisional dan patriarkhal. Salah satupandangannya adalah bahwa kawin terbaik bagi perempuan adalah pada usia 16 tahun dengan seorang yang menjadi pilihan orang tua, khususnya ayahnya. Namun demi¬kian, di sisi lain –sebagaimana diakui Riffat Hassan sen¬diri- ayahnya adalah orang yang suka membantu dan meno¬long orang lain baik masalah pribadi profesional maupun sosial. Ayahnya benar-benar orang yang sangat peduli terhadap orang-orang yang tak beruntung.
Sedangkan ibunya Dilara cenderung berpandangan feminis, dalam pengertian bahwa ia mempunyai perhatian yang cukup besar terhadap nasib perempuan. Ibunyalah yang telah mendidik dan menanamkan keyakinan kepada Riffat sejak kecil bahwa perempuan tidak inferior di hadapan laki-laki. Salah satu pandangan ibunya adalah bahwa mendidik anak perempuan lebih penting dari pada laki-laki. Dalam perspektif historis terlihat bahwa orang-orang Arab pra Islam suka mengubur anak perempuan mereka hidup-hidup, karena mengangagap anak perempuan tidak hanya sebagai beban ekonomi, tapi juga ancaman bagi kehormatan laki-laki sesukunya. Pandangan minor terhadap anak perempuan tersebut mendapat kritik tajam dari al-Qur’an. Hal ini dapat dilihat misalnya dalam surat an-Nahl ayat 58-59.
Secara sosio-kultural, lingkungan masyarakat di mana Riffat Hasan tinggal juga sangat kuat hegemoni patriarkhinya. Hal ini terlihat dari adanya sistem undang-undang dan norma-norma yang berlaku di masyarakatnya, yang cenderung mendiskriditkan dan meminggirkan peran perempuan. Kepemimpinan dalam masyarakatnya lebih mengutamakan kaum laki-laki (baca: male domination). Seolah-olah perempuan secara kodratnya memang harus dipimpin oleh laki-laki, dan tidak boleh memimpin laki-laki.
Lebih lanjut, dari setting keluarganya, tampak bahwa benih-benih feminis Riffat Hasan diwarisi dari Ibunya sendiri. Ibunya mempunyai sikap yang tidak mau kompromi dengan kebudayaan Islam tradisional. Dia menolak keras terhadap kultur dan tradisi yang meneguhkan in¬ferioritas dan ketundukan perempuan kepada laki-laki.
Dengan demikian, secara geneologis Riffat sudah mewarisi pemikiran feminisme dari ibunya. Ide-ide feminisme tersebut lalu tumbuh dan berkembang seiring dengan sikap reaktif-konfrontatif yang dilakukan Riffat terhadap sistem masyarakat yang patriarkhis-hegemonik.
Pendidikan, Karier Intelektual, dan Karya-karya Riffat Hassan
Pendidikan Riffat Hassan dapat dikategorikan menjadi dua model, yaitu pendidikan formal dan informal. Pendidikan informalnya ia peroleh langsung dari pengalaman dan reali¬tas empiris baik keluarga maupun masyarakatnya, ditambah dengan kegemarannya membaca buku-buku secara otodidak. Sedangkan pendidikan formalnya, ditempuhnya ketika ia menginjak remaja, melalui sekolah menengah berbahasa Inggris yang menjadi sekolah unggulan di daerahnya. Bahkan konon sekolah itu juga menjadi simbol status. Di situlah Riffat menerima pendidikan bahasa Inggris dengan baik.
Adapun karya-karyanya antara lain adalah 1)The Role and Responsibilty of Women in Legal and Ritual Tradition of Islam, 2) Equal before Allah, 3) Feminist Theology and Women in the Muslim World. Karya karya lain yang berupa artikel antara lain berjudul Muslim Women and Post Patriarchal Islam, The Issue of Women-Men Equality in Islamic Tradi¬tion, Jihad fi Sabilillah dan lain sebagainya.
Sementara itu, karya-karya yang telah dihasilkan dalam bentuk artikel antara lain: 1. The Role and Responsibilities of Women in the Legal and Ritual Tradition of Islam. 2. Equal Before Allah? Wome Man Equality in Islamic Tradition 3. Feminis Theology and Women In the Muslim World 4. What does it mean to be a Muslim Today? 5. Women Living Under Muslim Laws 6. Muslim Women and Post Patriarchal Islam 7. The Issue of Women-men Equality in Islamic Tradi¬tion 8. Jihad fi Sabilillah; A Muslim Woman’s Faith Journey from Struggle to Struggle to Struggle. 9. Women’s and Men’s Liberation 10. Women’s Rights in Islam. 11. Women Religion and Sexuality.
C. Metodologi Tafsir Feminis ala Riffat Hassan
1. Konstruksi Metodologi Riffat Hassan
Kondisi latar belakang yang penuh krisis serta pergo¬lakan-pergolakan emosional dan intelektual yang dialami Riffat semenjak usia kanak-kanak dan digumulinya dalam rentang waktu yang sebagian besar berada di dunia bersis-tem patriarkhi, rupanya memberikan inspirasi bagi dirinya untuk menganyam dan merajut secara sistematik kerangka perjuangannya dalam termanya sendiri, yaitu Jiha>d fi> Sabi>¬lilla>h, usaha atau perjuangan karena Tuhan. Hal ini merupakan keharusan qur’ani bagi seluruh umat Islam.
Selanjutnya Riffat juga ingin membangun kerangka dasar paradigmatik model kepercayaan baru dalam konteks Islam dan isu-isu keperempuanan. Sebab ia merasa yakin bahwa selama ini telah terjadi pencemaran dan distorsi historis antara ajaran Islam normatif yang bersumber pada al-Qur’an dengan Islam historis yang selama ini dipraktekkan di masyarakat patriarkhi. Konstruksi paradigmatik itu kemu¬dian diintrodusir oleh Riffat sebagai teolog feminis. Istilah teologi tadinya memang hanya mengacu pada pengertian ilmu ketuhanan. Namun, kemudian dalam perkem¬bangannya, khususnya pada era 1970-an dan 1980-an muncul istilah teologi dalam berbagai kualifikasi, seperti teolo¬gi pembangunan, teologi transformatif, termasuk teologi feminis. Teologi feminis dalam konteks Islam dimaksudkan oleh Riffat untuk membebaskan (liberation; taharrur) bagi perempuan dan laki-laki dari struktur dan sistem relasi yang tidak adil, dengan cara merujuk kitab suci (baca: al-Qur’an) yang diyakini sebagai sumber nilai tertinggi. Inilah yang dalam sistem filsafat etika, oleh George Fadlau Hauroni disebut dengan theistic-subjectivism, yaitu sistem nilai yang merujuk kepada kitab suci.
Dilihat dari perspektif epistimologi, corak berfikir Riffat yang suka merujuk teks kitab suci, dapat dikategorikan sebagai corak epistimologi baya>ni> (explanatory). Istilah ini tekankan oleh Al-Jabiri yang mencoba memetakancorak khas pemikiran Islam (baca: Arab) ke dalam tiga macam epistimologi, yaitu baya>ni> (explanatory), burha>ni> (demonstrative), irfa>ni> (illuminatif). Epistimologi bayani biasa dipakai oleh kaum teolog, fuqaha>’, mufasir, sedang burhani dipakai oleh filosuf dan ‘irfa>ni> dipakai oleh ahli tasawuf.
Namun,menurut hemat penulis, Riffat Hassan dapat dikatagori¬kan sebagai seorang pemikir yang menganut aliran baya¬niyyun dan burhaniyyun sekaligus. Sebab ia disamping selalu merujuk teks kitab suci, juga menguraikan penafsirannya secara lebih filosofis.
Menurut Ian G. Barbour sebagaimana dikutip oleh Amin Abdullah, ada dua ciri menonjol dalam corak pemikiran teologis, termasuk teologi feminis, yaitu: Pertama, pemikiran teologis itu bersifat personal commitment terhadap ajaran agama yang dipeluknya. Agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern). Pemeluk agama –termasuk dalam hal ini adalah Riffat Hassan yang konsern terhadap al-Qur’an— akan mempertahankan dengan gigih, hingga rela berkorban. Di sini agama erat kaitannya dengan emosi. Kedua bahasa yang digunakan pemeluk agama adalah bahasa seorang pelaku atau actor, bukan bahasa peneliti dari luar (out sider spectator).
Berangkat dari teori tersebut, rupa-rupanya Riffat mau bersusah payah ingin meneliti dan mengkaji ulang prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an demi mencapai tujuan yang diperintahkan agama. Jadi fundamental struktur dari teologi feminisme yang hendak dibangun Riffat adalah bagaimana aga terwujud suatu sistem relasi dan struktur masyarakat yang adil antara lelaki dan perempuan di bawah sinar petunjuk al-Qur’an.
2. Pendekatan
Dalam rangka membangun paradigma teologi feminis yang erat kaitannya dengan isu-isu keperempuanan, Riffat meng¬gunakan pendekatan dua level, yaitu: Pertama, pendekatan normatif-idealis, yakni teologi feminis yang hendak dirumuskan itu mengacu kepadanorma-norma yang bersumber dari ajaran Islam yang ideal. Paling tidak ada dua sumber pokok ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Hadis yang selalu dijadikan rujukan oleh kaum muslimin dalam memecahkan berbagai persoalan hidup, baik persoalan sosial budaya, ekonomi atau persoalan keagamaan pada umumnya. Menurut Riffat sumber utama dan pertama yang dijadikan rujukan itu adalah al-Qur’an yang diyakininya sebagai sumber nilai tertinggi.
Dengan kata lain pendekatan normatif-idea¬lis (normative ideal approach) adalah suatu pendekatan di mana ketika seseorang peneliti mau melihat persoalan, ia merujuk kepada yang bersifat ideal normatif. Dalam kon-teks ini ia akan melihat bagaimana al-Qur’an menggariskan prinsip prinsip dasarnya yang lebih bersifat idealis normatif, misalnya bagaimana seharusnya perempuan itu menurut al-Qur’an, baik tingkah lakunya, hubungannya dengan Tuhannya, dengan orang lain, dan dengan dirinya sendiri.
Riffat mencoba melihat lebih dahulu sisi ideal normatif yang digambarkan al-Qur’an mengenai perempuan. Setelah itu kemudian Riffat mencoba melihat bagaimana kenyataan empiris yang ada dalam masyarakat. Sebab bagaimanapun prinsip-prinsip dasar tersebut harus dijabarkan bukan di ruang hampa, melainkan dalam konteks sosio-historis kemanusiaan.
Menurut penulis, nampaknya Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara komprehen¬sif dan utuh, seseorang akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang terkait dengan isu-isu kesetaraan lelaki dan perempuan, sistem relasi lelaki perempuan yang adil yang dilandasi semangat menghormati hak-hak asasi manu¬sia. Sebab menurutnya, al-Qur’an diyakini sebagai sumber nilai tertinggi, oleh karenanya perlu dijadikan pedo-man.
Kedua, pendekatan historis-empiris. Setelah melihat secara cermat dan kritis bagaimana sebenarnya pandangan ideal normatif al-Qur’an, Riffat mencoba melihat bagaiman kenyataan secara empiris his¬toris kondisi perempuan dalam masyarakat Islam. Sehingga di satu sisi Riffat mendapatkan gam¬baran yang teoritis bersifat normatif idealis mengenai pandangan al-Qur’an terhadap perempuan. Namun, di sisi lain dia juga mencoba mendapatkan gambaran perempuan yang menyejarah dan empiris dalam masyarakat Islam.
Sayangnya menurut Riffat, data empiris membuktikan bahwa dalam kasus perempuan ternyata terdapat kesenjangan yang sangat lebar antara yang das solleen dengan das sein. Dengan lain kata lain, masih terjadi gap antara yang idealis-normatif dengan yang historis-empiris-realis¬tis, dan hal ini merupakan keadaan yang dialami hampir semua perempuan di manapu mereka berada. Bahkan dalam komunitas muslim Barat, menurut Riffat nasib perempuan juga masih memprihatinkan.
Jika demikian kenyataannya, berarti ada something wrong dalam sejarah perempuan. Padahal mestinya fundamental values yang ada dalam al-Qur’an seperti semangat kebebasan, keadilan, kesejajaran dan penghormatan atas hak-hak asasi kemanusiaan dapat terjabarkan dan teraktualisasikan dalam historisitas kemanusiaan yang nyata. Inilah rupanya salah satu hal yang menjadi kegelisahan dan mendorong Riffat untuk melakukan reinterpretasi bahkan dekonstruksi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang mengandung bias-bias patriarkhi.
Kedua pendekatan yang dipakai oleh Riffat tersebut dilakukan secara dialktis-integartif dan fungsional. Artinya keduanya tidak dipisah-pisah¬kan; ketika Riffat melihat sisi ideal normatif, ia kemu¬dian juga melihat sisiyang empiris-realistis. Pada level normatif Riffat merujuk kepad al-Qur’an, sebab Riffat menilai al-Qur’an itu sumber nilai tertinggi dalam Islam.
Sedangkan pada level historisnya, Riffat melihat bagaimana praktek-praktek perlakuan terhadap perempuan yang terjadi dalam masyarakat Islam. Dengan kata lain, Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara komprehne¬sif dan utu akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang terkait dengan masalah isu-isu kesetaraan antara lelaki dan perempuan, sistem relasi yang adil antara keduanya, semangat menghormati hak-hak asasi manusia dan lain sebagainya. Riffat dalam konteks ini jelas berangkat dari true believer bahwa al-Qur’an adalah sabda Tuhan yang merupakan norma ideal Islam yang mestinya menjadi pedoman bagi umat manusia masa lalu dan masamendatang. Inilah sistem etika yang oleh George F. Hourani dikate¬gorikan sebagai theistic subjectivism,. Dalam pengertian bahwa baik dan buruk, termasuk di dalamnya bagaimana sistem relasi yang baik antara lelaki dengan perempuan ditentukan Tuhan lewat pemahaman ayat-ayat al-Qur’an yang komprehensif.
3. Tiga Prinsip Metodologis
Selanjutnya, Riffat Hassan mencoba mengembangkan tiga prinsip metodologis sebagai operasionalisasi metode yang ditawarkannya, terutama ketika ia mencoba melakukan penafsiran tandingan (counter exegeses). Ketiga prinsip metologis tersebut adalah: 1. Memeriksa ketepatan makna kata (language accuracy) dari berbagai konsep yang ada dalam al-Qur’an dengan menggunakan analisis semantik. 2. Melakukan pengujian atas konsistensi filosofis dari penafsiran-penafsiran yang telah ada. 3. Menggunakan prinsip etis, yang didasarkan pada prinsip keadilan yang merupakan pencerminan dari justice of God atau keadilan Tuhan.
Tiga prinsip ini dapat dielaborasi lebih lanjut sebagai berikut: Pertama, mula-mula Riffat mencari makna kata yang sebenarnya dari konsep tertentu berdasarkan akar kata aslinya, kemudian meletakkan pengertian tersebut sesuai dengan konteks masyarakat di mana konsep tersebut diguna¬kan. Hal ini dimaksudkan untuk menguji konsep-konsep yang telah terderivasi.
Kedua, memahami al-Qur’an sesungguhnya harus secara integral, sebab ia merupakan satu kesatuan makna yang teranyam dan terajut secara dialektis. Sedemikian rupa, sehingga kesan adanya kontradiktif dapat dihindari atau minimal dapat dieliminir, dan hal itu dijadikan untuk meni¬lai dan menguji sumber dan sistem nilai lainnya.
Keharusan memahami al-Qur’an secara integral tersirat misalnya dalam Surat an-Nisa’: 82. Oleh karena itu, Subhi as-Salih, salah seorang pakar Ulumul Qur’an menegaskan perlunya prinsip al-Qur’anu Yufassiru Ba’d}uhu ba’d}an. Artinya ayat-ayat al-Qur’an itu satu dengan yang lainnya dapat saling menafsirkan.
Ketiga, hasil penafsiran-penafsiran yang ada harus diuji dengan prinsip etis yang menekankan aspek keadilan. Dengan demikian, suatu penafsiran akan dinilai benar (baca:s}ahi>h) secara metodologis, jika selaras dengan prinsip-prinsip keadilan. Demikian sebaliknya, suatu hasil penafsiran akan dinilai salah, jika mengabaikan prinsip-prinsip keadilan, kerena dapat menyebabkan penindasan dan ketidakadilan bagi perempuan khususnya dan manusia pada umumnya.
Lalu, pertanyaannya apa ukuran keadilan itu? Di sini Riffat Hassan tidak menjelaskan secara eksplisit. Untuk menjawab pertanyaan tersebut perlu penulis kemukakan pandangan Wardah Hafidz tentang ukuran-ukuran keadilan gender yang dimaksud, yaitu tidak ada satu jenis kelamin yang tersubordinasi oleh yang lain, yang ditandai oleh antara lain 1) tidak ada perbe¬daan dalam soal kekuasaan, 2) tidak ada marginalisasi terhadap jenis kelamin dengan mengurangi kesempatan 3) keadilan dalam sterotype (citra baku) yang sebenarnya hanya mitos 4) tidak ada yang menanggung beban lebih berat dari yang lain. Inti dari gerakan feminisme adalah memperjuangkan keadilan gender sebagai salah satu bagian dari keadilan sosial.
4. Metode Analisis
Adapun metode analisis yang digunakan Riffat adalah metode historis kritis konetsktual. Metode ini diterapkaan ketika ia berhada¬pan dengan data-data atau teks yang dipakai dalam peneli¬tian. Artinya, sumber-sumber yang dijadikan rujukan peneli¬tian, khususnya hadis dan tradisi Islam yang sudah diprak¬tikkan betul-betul dikritisi, dilihat bagaimana setting historisitasnya, tidak begitu saja diterima sebagai taken for granted.
Kemudian dalam kerangka analisis, ia menggu¬nakan metode komparasi, dengan melakukan studi perban¬dingan antar teks, termasuk teks-teks Injil dalam Genesis II. Sedangkan metode kontekstual, nampaknya lebih diterapkan pada pemaknaan kata pada ayat al-Qur’an dengan melihat konteksnya, baik yang khusus maupun umum yang oleh Fazlur Rahman disebut sebagai Asba>b an-Nuzu>l mikro dan makro. Dengan begitu, Riffat akan dapat membedakan secara tegas mana yang bersifat legal formal, dan mana yang sesungguhnya lebih merupakan ideal moralnya.
D. Contoh Penafsiran tentang Purdah/Jilbab
Secara harfiah jilbab (Q.S.al-Ahzab: ayat 59) diartikan sebagai kain yang dapat menutup kepala dan dada perempuan. Dalam hal ini as}-S}a>buni> mengutip kamus Lisa>n al-Arab dan Bahr al-Muhit karya al-Fairuz Zabadi.
Jika ditafsirkan secara tekstual, maka pakaian jilbab atau purdah harus mampu menutupi seluruh tubuh perempuan, selain wajah dan dua telapak tangan. Riffat mencoba melakukan kontektualisasi konsep jilbab dengan mengambil sisi ideal moralnya, dan tida ingin terjebak pada legal formalnya. Ideal moral dari pemakaian jilbab adalah agar seorang perempuan tersebut tidak diganggu dan terhor¬mat. Oleh karena itu, menurut Riffat jilbab dapat diartikan sebagai pakaian yang menurut kepantasan setempat dan menjadikan perempuan dihormati kemanusiaannya.
Secara historis, sistem purdah telah menjadi institusi kaum muslimin selama kurang lebih seribu tahun. Ia berevolusi secara bertahap selama tiga abad pertama Islam awal dan mapan secara penuh selama abad ke 10 dan ke 11 Masehi dengan dukungan interpretasi kaum teolog dan fuqaha pada masa Khalifah Abasyiah. Sejak itu pula sistem purdah menjadi bagian integral dari masyarakat dan kebudayaan kaum muslimin abad pertengahan. Akhirnya ia dianggap sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan kaum muslimin, sampai-sampai perempuan non-Islam seakan-akan bisa dipandang sebagai muslimah hanya karena mengenakan cadar (purdah).11
Dalam pandangan Riffat, masalah purdah (cadar) sebenarnya merupakan masalah yang cukup kompleks. Konsep purdah (cadar) memang merupakan salah satu hal yang menjadi diskurus hangat di kalangan kaum feminis, seperti Fatima Mernissi, Qasim Amin dan lain sebagainya termasuk Riffat Hassan sendiri.
Menurut Riffat, munculnya konsep purdah, bermula dari adanya suatu sistem pembagian dua wilayah dalam masyarakat Islam, wilayah privat yaitu rumah, dan wilayah umum yaitu tempat kerja. Perempuan berada di wilayah privat, sedangkan laki-laki di wilayah umum. Menurut asumsi umum masyarakat Islam, selama masing-masing pihak tetap berada ditempatnya, semuanya akan beres dan aman. Ini berarti sistem segregasi (pemisahan). Menurut pandangan umum masyarakat Islam, kedua jenis kelamin itu harus dipisahkan dan pengaturan semacam ini dianggap paling tepat dan paling baik.
Jika terpaksa perempuan harus memasuki wilayah umum (wilayah laki-laki) karena alasan ekonomi sehingga ia harus bekerja atau alasan mendesak lainnya, maka dia harus diberi tutup atau purdah (cadar). Sedemikian rupa, sehingga walaupun dia ada, tapi seakan-akan tidak ada. Dia ada tanpa muka, suara dan tanpa identitas. Dengan kata lain, konsep purdah adalah perpanjangan prinsip segresi.
Setelah Riffat Hassan, menjelaskan asumsi umum masyarakat Islam, dia lalu mencoba bagaimana pandangan al-Qur’an tentang hal itu. Menurut pemahaman Riffat, sebenarnya ideal moral yang dikehendaki al-Qur’an adalah prinsip kesahajaan. Al-Qur’an sangat menekankan bahwa perempuan harus bersahaja, bukan saja dalam berpakaian, tetapi juga dalam berbicara, berjalan, bertingkah laku dan lain sebagainya. Prinsip semacam ini juga dianjurkan kepada lelaki, meskipun selanjutnya hal itu lebih banyak ditujukan kepada perempuan. Letak bias gendernya adalah ketika dalam prakteknya prinsip kesahajaan itu hanya ditekankan pada perempuan. Hal itu tentu tidak dinginkan oleh Riffat Hassan. Sebab pandangan tersebut terkesan masih “deskriminatif”, sebab seakan-akan perempuan yang dipojokkan dalam masalah ini, tubuh mereka seakan-akan dipandang sebagai fitnah bagi kaum lelaki.
Dalam konteks ini, menarik kiranya penulis kemukakan pendapat Fatima Mernissi dengan mengutip pendapat Murdock. Beliau membagi masyarakat menjadi dua kelompok. Pertama, mereka yang melakukan penghormatan terhadap perempuan terhadap aturan seksual melalui internalisasi yang kuat terhadap larangan seksual selama proses sosialisasi. Kedua, mereka yang melakukan penghormatan terhadap aturan seksual melalui usaha pencegahan eksternal, seperti aturan untuk tidak saling bertemu antara laki-laki dan perempuan, karean masyarkat seperti ini gagal untuk menginternalisasikan larangan seksual kepada anggota masyarakatnya. Menurut Murdock Barat termasuk kelompok pertama, sedangkan pada masyarakat yang menerapkan aturan cadar termasuk kelompok kedua.
Pandangan Riffat Hassan tentang purdah adalah berangkat dari sejarah periklanan, baik yang modern atau masa sebelumnya, bahwa sejak berabad-abad selalu tubuh perempuan yang menjadi objek reklame. Boleh jadi ini disebabkan karena tubuh perempuan diciptakan sedemikian indahnya, sehingga cocok untuk hal itu atau mungkin karena dalam masyarakat patriarkhi perempuan selalu menjadi objek seks. Maka al-Qur’an memerintahkan kepada perempuan agar tidak berpakaian dan bertingkah laku seperti objek seks, supaya orang tidak menuduhnya bahwa ia ingin diperlakukan sebagai objek seks.
Dalam konteks seperti itulah menurut Riffat, maka Nabi disuruh memerintahkan istri-istrinya dan kaum perempuan yang beriman, ketika akan meningggalkan rumah agar memakai purdah, supaya dianggap perempuan saleh dan tidak diganggu. Hal ini sebagaimana tersurat dalam surat al-Ahzab ayat 59. Implikasi dari ayat ini adalah bahwa al-Qur’an sama sekali tidak melarang perempuan untuk keluar rumah atau bekerja di luar rumah. Al Qur’an tetap membolehkan perempuan keluar rumah atau bekerja di luar rumah, namun ia harus berpakaian sedemikian rupa, sehingga akan dipandang dan diperlakukan secara baik dan tidak diganggu.
Dari penjelasan tersebut, nampaknya Riffat ingin meluruskan asumsi umum tentang cadar yang berimplikasi terhadap prinsip segregasi, (pemisahan) sehingga perempuan menjadi tidak boleh keluar rumah atau bekerja di luar rumah. Penjelasan Riffat tersebut masih terkesan seksis, dan itu diakui sendiri oleh Riffat. Namun menurutnya hal itu wajar dan masuk akal. Pemikiran Riffat tersebut berangkat dari kenyataan di lapangan bahwa ada daerah-daerah di Pakistan, jika seorang perempuan memakai rok mini, ia akan diganggu dan dipandangi dan di raba-raba bahkan diperkosa. Oleh karena itu, menurut Riffat memang sebaiknya seorang perempuan berpakaina yang menurut rasa kepantasan (wajar) yang menjadikan perempuan dihormati kemanusiaannya.
Menurut Riffat perempuan tidak harus menutup mukanya dengan cadar ketika keluar rumah, sebab jika memang wajib menutup wajah, mengapa dalam al-Qur’an laki-laki ketika bertemu perempuan disuruh menundukkan pandangannya?. Dengan demikian, Riffat mengartikan hijab (termasuk cadar, jilbab atau purdah) tidak harus berupa pakaian yang menutup seluruh tubuh perempuan termasuk muka dan telapak tangan, melainkan pakaian yang menurut rasa kepantasan. Pandangan semacam ini boleh jadi sangat kontekstual, sehingga pengertian jilbab dalam al-Qur’an menjadi relatif dan kondisonal, sebab rasa kepantasan daerah satu dengan lainnya akan berbeda, antara dunia Barat dengan Timur juga berbeda. Begitu pula jika hal itu di tarik ke konteks Indonesia. Bukankah dapat dilihat bahwa corak dan ragam perempuan muslimah yang memakai jilbab sangat variatif. Gaya dan model seorang artis memakai jilbab tentu berbeda dengan seorang ibu muslimah di desa. Itu artinya bahwa sebuah interpretasi itu sebenarnya adalah contested (diperebutkan) dan ia sangat dipengaruhi oleh konteks sosio-kultural penafsirnya.
Penafsiran semacam itu memang sangat kontekstual, namun hal ini membawa implikasi penafsiran sangat relatif dan arbriter sifatnya. Sebab rasa kepantasan daerah tertentu dengan daerah yang lain mungkin akan berbeda. Bagi sebagian orang yang berpandangan “fundamentalis” akan berkata, mengapa kita tidak mengacu kepada praktek yang pernah dilakukan oleh para perempuan muslimah di zaman Nabi SAW sebagai reperesentasi perempuan muslimah yang ideal, dimana mereka berpakaian dengan cara menutup seluruh tubuhnya, kecuali wajah dan telapak tangannya?.
E. Kesimpulan
Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa metodologi tafsir feminis yang digunakan Riffat mirip sekali dengan metodologi tafsirnya Fazlur Rahman yang selalu menekankan aspek ideal moral dari pada aspek legal formalnya. Artinya, teks-teks al-Qur’an harus dipahami spiritnya lebih dulu, sehingga tidak terjebak pada luarnya saja. Nampaknya, Riffat ingin membedakan secara tegas antara ketetapan legal formal dengan sasaran atau tujuan al-Qur’an. Sebagai contoh ketika ia memahami konsep cadar atau jilbab. Ideal moral dari pemakaian cadar adalah agar perempuan itu dihormati kemanusiaannya, yang dalam al-Qur’an dikatakan:” dzalika adna an yu’rafna fala yu’dzain”. Menurut Riffat, yang penting bagi perempuan itu memakai pakaian menurut rasa kepantasan setempat, tidak harus menutupi wajahnya.

DAFTAR PUSTAKA
Abu al-Qasim Jarullah Mahmud ibn Umar az-Zamakhsyari al Khawarizmi, al-Kasysya>f ‘an Ha¬qa>’iq at-Tanzi>l wa al-’Uyu>n al-Aqa>wil fi> Wuju>h at-Ta’wi>l, Beirut: Dar al-Fikr, 1977.

Ahmad Warson, Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku-buku Ilmiah Keagamaan PHLM. al-Munawwir, 1984

Al-Alusi. Ru>h al-Ma’a>ni fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al ’Azi>m wa as-Sab’i al-Masa>nilai, t.t.hlm.: Dar al-Fikr, t.t.

Amin Abdullah, “Keimanan Universal di Tengah Pluralisme Budaya tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an No: I Vol: IV tahun 1993

Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, Yogyakarta, LSPPA, 1994.

__________, “Perempuan dalam Syari’ah Perspektif Feminis dalam Penafsiran Islam dalam Jurnal Ulumul Qur’an No: III, Vol: IV, 1995.

D.HLM. Johnson, “Perubahan Sosial dalam Perspektif Toeri-teori sosial” dalam Aminuddin Siregar (ed.), Pemikiran Politik dan Perubahan Sosial dari Karl Poper hingga Peter L Berger, Jakarta: Akademika Pressindo, 1985

F. Wahono Niti Pawiro,Teologi Pembebasan, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987.

Farid Wajidi, Perempuan dan Agama; Sumbangan Riffat Hassan dalam Fauzie Ridjal, et. al. (ed.) Dinamika Perempuan di Indonesia, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993.

Fatima Mernissi, Beyon the Veil; Male-Female Dynamics in Modern Muslim World, terj. M. Abadi,Surabaya: al-Fikr 1997.

Fatimah Mernissi & Riffat Hassan, Setara di Hada¬pan Allah; Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Patriarkhi, Yogyakarta: LSPAA Yayasan Prakarsa 1995.

G. F. Houroni, Reason and Tradi¬tion in Islamic Ethics, Cambridge: University Press Cam¬bridge, 1985.
Ibrahim Muhammad al-Jamal, Fiqh Mar’ah al-Muslimah, terj. Anshori Umar, Semarang: CV. Asy-Syifa, 1981
Jalaluddin Rahmat dalam tulisannya “Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh; Dari al-Khulafa’ al-Rasyidin hingga Madzab Liberalisme dalam buku Nurcholis Madjid dkk. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta; Yayasan Paramadina, 1994.

John Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1983.

Kamla Bashin dan Nighat Said Khan, Persoalan Pokok Mengenai Feminisme dan Relevansinya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1995.

Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta: PT Reneka Cipta 1990.

Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996.

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an; Tafsir Atas Berbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1996.

Maggie Humm, Feminist Criticism; Women as Contemporary Critics, Britain: The Harvaster Press, 1986.

Mazhar ul-Haq Khan,Wanita Korban Patologi Sosial, terj. Luqman Hakim, Jakarta: Pustaka, 1994.

Muhammad ’Ali as}-S}abuni>, Rawa>’iu al-Baya>n Tafsi>ru A>ya>ti al-Ahka>m min al Qur’a>n, Beiru>t: Da>r al-Fikr, t.t.

__________, Safwatu at-Tafasir, Beirut: Dar al-Fikr t.t.

Muhammad ‘A>bid al-Ja>biri>, Bunyatul ‘Aql al-‘Arabi, Beiru>t: Al-Markaz as|-Saqafi>, 1991.

Peter Salim, The Contemporary English-Indonesian Dictionary, Jakarta: Modern English Press. 1987.

Ratna Megawangi, “Feminisme: Menindas Peran Ibu Rumah Tangga”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No: 5 & 6 Vol: V, 1994.

Riffat Hassan, “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam; Sejajar di Hadapan Allah ?”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No: 4 Vol: I, 1990.

__________, Women, Relegion and Sexuality; Study of Impact of Relgious Teaching on Women,Philadelphia: Trinity Press, t.t.
__________, “Equal Before Allah Women-Manusia Equality in Islamic Tradition”, dalam kumpulan artikel yang diterbitkan oleh The Commitee on South Asian Womens Bulletin, Vol: 4.

__________, “Jiha>d f>i Sab>ililla>h: A. Muslim Women’s Faith Journey from Struggle to Struggle” dalam buku Women’s and Men’s Liberation, USA: Greenwood Press, 1993.

__________, “\Feminisme dan al-Qur’an” dalam Jurnal Ulumul Qur’an Vol II, Tahun 1990.

Subhi as}-S}a>lih, Maba>hit| fi> Ulu>m al-Qur’a>n, Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1988.

Wardah Hafidz, “Feminisme Islam” dalam Majalah Suara Hidayatullah, 10/VIII, Pebruari 1996.

Victoria Neufelt (ed.) Wester’s News Wold Dictionary, New York: Webster’s News World Clevenland, 1984.

PEMIKIRAN MUHAMMAD GHAZALI TENTANG METODOLOGI PEMAHAMAN AL-HADIS AL-NABAWIYYAH

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. Pendahuluan
Sanad dan matn adalah dua komponen pembentuk bangunan hadis yang menduduki posisi penting dalam khazanah penelitian hadis. Sebab, tujuan akhir dari penelitian hadis adalah untuk memperoleh validitas sebuah matn hadis.

Dalam perkembangannya, kajian hadis yang dilakukan oleh para ulama cenderung menitikberatkan pada kajian kritik sanad hadis (al-naqd al-hadis) dari pada studi kritik matn (al-naqd al-matn). Hal ini sangat bertolak belakang dengan kajian hadis pada periode sahabat, di mana para sahabat lebih menekankan pada kajian matn hadis. Meskipun demikian, penekanan para ulama pada kajian sanad lebih dikarenakan pada masa awal Islam banyak kasus pemalsuan hadis. Dengan demikian, sanad yang mencoba menelusuri rangkaian periwayat dijadikan sebagai salah satu solusi untuk mengatasi kasus pemalsuan hadis tersebut.

Muhammad Ghazali sorang da’i kondang di Timur Tengah adalah satu dari sekian pemikir muslim yang mencoba mengkaji hadis dengan menekankan pada kajian matn dari pada kajian sanad. Dalam hal ini, Ghazali tidak terpaku dengan sistematika kaidah-kaidah kesahihan sanad hadis. Dengan kata lain, penelitian suatu hadis tidak selalu harus dimulai dengan kritik sanad, melainkan dapat diawali dengan melakukan penelitian matn hadis. Bahkan, tidak jarang Ghazali menolak hadis yang berkualitas sahih karena tidak sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur’an dan argumen rasional. Sebaliknya, meskipun hadis nabi dari segi sanadnya dha’if, namun Ghazali lebih cenderung menerima hadis tersebut karena memiliki kesesuaian dengan ruh ajaran Islam dan akal sehat manusia. Berangkat dari pemahaman inilah, Ghazali kemudian mencoba merumuskan beberapa kaedah terkait dengan masalah validitas suatu matn hadis.
Akhirnya, upaya Ghazali dalam menyuguhkan pemikirannya tentang kaidah-kaidah kritik matn hadis secara filosofis menarik untuk dicermati. Bagaimana ia melakukannya adalah problem epistemologis yang perlu dikaji lebih mendalam. Oleh karena itu, tujuan dari paper ini adalah untuk menjawab bagaimana konsep analisisnya, metode dan pendekatan yang ditawarkan Ghazali hubungannya dengan pemahaman hadis nabi.
Penelitian ini memiliki arti penting. Sebab, dari interpretasi dan pemahaman terhadap teks hadis akan lahir perilaku-perilaku keagamaan. Kesalahan atas pemahaman terhadap teks hadis nabi tersebut, dapat berdampak pada perilaku-perilaku yang jauh dari apa yang sebenarnya diharapkan dari esensi kandungan hadis itu sendiri.
B. Biografi Singkat Ghazali
Tepat pada tahun 1917 M di Mesir, daerah al-Bahirah Ghazali dilahirkan. Ghazali kecil dibesarkan dalam tradisi keluarga yang taat beragama, karenanya sejak kecil ia dimasukkan pada lembaga pendidikan yang khusus mengajarkan hafalan al-Qur’an dan pada usianya yang kesepuluh ia sudah menghafal al-Qur’an. Setelah menamatkan pendidikan tingkat menengah dan atas, pada tahun 1937 Ghazali mengambil studi di Universitas al-Azhar Kairo. Pada tahun 1941 ia berhasil meraih gelar sarjana pada Fakultas Ushuluddin. Dua tahun kemudian ia memperoleh gelar Magister pada Fakultas Bahasa Arab. Pada tahun 1996 Ghazali meninggal dunia ketika ia di Saudi Arabia untuk menghadiri seminar tentang Islam dan Barat.
Adapun di antara karya Ghazali dalam bidang hadis adalah al-Sunnah al-nabawiyah Bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis. Karya ini mencoba menyoroti beberapa hadis yang otentitasnya masih diragukan atau yang tidak dipahami sebagaimana mestinya. Karya lain dalam bidang ini adalah Fiqh al-Sirah, melalui karya ini Ghazali tampil sebagai pemikir yang ahli zikir, da’i yang menguasai sastra Arab, dan juga sebagai kritikus hadis yang sangat mencintai Rasulullah saw.
Karya Ghazali yang lain, yang membahas tentang ekonomi adalah al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah. Karya ini Ghazali mengkaji keadaan perekonomian umat Islam dengan mengkritik penguasa dan sistem ekonomi yang tidak berpihak pada masyarakat kecil, sehingga menimbulkan kesenjangan ekonomi yang sangat jauh antara penguasa dan masyarakat kecil.
Karya lain adalah buku yang mengkaji masalah politik, yakni al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi dalam buku ini di bahas mengenai protes ikhwan al-muslimin kepada pemerintah yang akan membubarkan organisasi tersebut serta memenjarakan beberapa aktivisnya.
Ghazali dalam hal ini juga intens dengan kajian al-Qur’an. Hal ini tampak dari beberapa karya yang telah ditulisnya, yakni Nazarat fi al-Qur’an; Kaifa Nata’amul ma’a al-Qur’an, al-Muhawir al-Khamsah li al-Qur’an al-Karim, dan Nahw al-Maudhu’i li Suwar al-Qur’an al-karim.
C. Pemikiran Muhammad Ghazali tentang hadis Nabi
1. Pengertian Hadis
Ghazali sebagai salah satu dari sekian banyak generasi ulama, sudah tentu memiliki pandangan tentang apa sebenarnya yang dimaksud dengan hadis dan sunah. Meskipun demikian, pandangan dan pengertian yang dilontarkannya bukanlah hal yang baru, melainkan tetap dalam bingkai pengertian hadis dari analisanya terhadap beragam pengertian yang telah dikemukakan oleh para ulama sebelumnya.
Meskipun Ghazali menulis karya yang mengkaji sunnah nabi, namun ia tidak secara khusus membubuhkan dalam karyanya mengenai pengertian hadis dan sunah serta perkembangannya. Ghazali memang tidak memberikan definisi secara eksplisit mengenai hadis dan sunah. Namun, dari berbagai karyanya dapat disebutkan bahwa hadis secara normatif diyakini dan praktikkan sebagai ajaran agama hanyalah yang berkaitan dengan masalah hukum. Oleh karena itu, sebuah informasi yang disandarkan periwayatnya kepada nabi tidaklah serta merta menjadi ajaran agama. Dengan kondisi seperti itu, maka menurut Ghazali setiap orang atau kelompok yang memiliki kepentingan dengan hadis dalam hubungannya dengan pengoperasian amal-amal yang dapat dikategorikan sebagai ajaran agama, hendaklah dapat dengan cermat membedakan di antara soal-soal yang bersifat kebiasaan sehari-hari yang merupakan praktik suatu komunitas masyarakat dengan masalah yang mengandung unsur peribadatan (agama). Ghazali dalam hal ini mengatakan bahwa sebagai akibat dari ketidakcermatan dalam menelaah dan membedakan soal-soal yang terkait dengan kebiasaan (budaya) dan agama, maka tampak ada sejumlah kelompok yang mengajarkan bahwa cara makan dengan duduk bersila, menggunakan tiga jari, menggosok gigi dengan siwak, berpakaian dengan warna putih, serta yang lain dimasukkan ke dalam sunah nabi dalam pengertian anjuran sebagai agama yang harus ditegakkan.
Sampai di sini, secara kasat mata tampak bahwa pengertian hadis atau sunah dalam epistemologi Ghazali adalah sunah dan hadis menurut kacamatra fiqh. Dengan kata lain, sunah atau hadis menurut Ghazali lebih kepada perspektif fiqhi jika dibanding dengan pengertian hadis yang dikemukakan oleh para ulama hadis.
Berkaitan dengan masalah di atas, Ghazali ingin memisahkan hadis-hadis yang menunjukkan sunnah syar’iyyah (legal) dan sunnah ghairu syar’iyyah (non-legal). Menurut Ghazali, sunah non-legal yang terkait dengan kebiasaan-kebiasaan nabi (al-‘afal al-jibliyah), seperti cara makan, berpakaian, dan lain-lain yang tidak difokuskan untuk menjadi bagian dari syari’ah. Kegiatan-kegiatan seperti itu tidak menjadi misi nabi yang urgen karena bukan menjadi norma hukum. Meskipun Ghazali sangat menekankan tentang pentingnya menentukan unsur-unsur hadis dan sunah yang masuk dalam kategori norma, namun ia tidak menunjukkan dan mengklasifikasi secara khusus karakteristik sunnah syar’iyyah dan sunnah ghairu syar’iyyah.
2. Kedudukan Hadis Mutawatir dan Hadis Ahad
Hadis jika dilihat dari segi jumlah periwayatnya, ia dibagi menjadi dua, yakni hadis mutawatir dan hadis ahad . Pembagian ini menjadi urgen jika dikaitkan dengan kedudukan dan fungsi hadis sebagai salah satu sumber hujjah dan hukum Islam. Para pakar Islam sepakat bahwa hadis mutawatir membawa berita yang pasti kebenaannya sejajar dengan kebenaran yang terdapat dalam al-Qur’an. Sehingga dapat disimpulkan bahwa orang yang menolak hadis kategori ini sama halnya ia menolak al-Qur’an.
Ghazali dalam hal ini juga mengikuti pendapat para ulama. Menurutnya para lama telah berjasa dalam meneliti hadis yang benar-benar bersumber dari Muhammad saw. tidak ada usaha dari manusia yang pernah dilakukan seselektif itu guna menjaga warisan manusia, seperti besarnya usaha yang dilakukan ulama hadis untuk meneliti kebenaran informasi tentang nabi. Hal ini tampak dari pengkategorisasian hadis yang dilakukan oleh para ulama terdahulu.
Menurut Ghazali, hadis mutawatir cakupannya cukup luas. Ia mencakup masalah akidah, hukum, dan mu’amalah. Masalah ini akan terjawab melalui hadis-hadis mutawatir. Selain itu, hadis mutawatir juga akan mendatangkan ketenangan jiwa bagi orang yang mau mengamalkannya.
Sementara itu, terkait dengan hadis ahad hanya menghasilkan dugaan kuat (zan al-‘ilmi) atau pengetahuan yang bersifat dugaan, dan cakupannya hanya dalam cabang-cabang hukum sayri’ah bukan dasar agama. Hadis-hadis mutawatir terjamin kualitas dan pengamalannya, baik secara keseluruhan maupun sebagiannya, dan hal ini tidak berlaku pada hadis ahad. Dengan demikian, Ghazali hanya menerima hadis-hadis mutawatir sebagai dasar dalam Islam, seperti masalah akidah dan hukum. Ghazali tidak setuju tentang penggunaan hadis-hadis ahad sebagai dasar agama. Sebab, hadis ahad hanya akan mendatangkan informasi zanni.
D. Metodologi Pemahaman Hadis Nabi
1. Kriteria Kesahihan Sanad hadis
Menurut Ghazali, kaedah kesahihan sanad hadis terdiri dari dua syarat, yakni: pertama, setiap rawai dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenal sebagai penghafal yang cerdas, teliti, dan benar-benar memahami apa yang didengarnya. Kemudian, setelah ia meriwayatkannya, tepat seperti aslinya. Dalam konteks ini, perawi disebut dhabit. Kedua, di samping kecerdasan yang dimiliki perawi, ia juga harus mantap kepribadiannya, bertakwa kepada Allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan. Dalam konteks ini, perawi disebut ‘adil.
Adapun terkait dengan syaz dan ‘illah, Ghazali berpendapat bahwa hal ini merupakan syarat kesahihan matn. Selain itu, Ghazali tidak mensyaratkan adanya ketersambungan sanad sebagai ukuran kesahihan sanad hadis. Pendapatnya ini berbeda dengan pendapat para muhaddisin. Menurut mereka, ketersambungan sanad mutlak diperlukan. Sebab, mana mungkin suatu berita dapat dipercaya manakala ia tidak jelas asal-usulnya terlebih lagi berita itu disandarkan kepada nabi. Oleh karena itu, sanad ada yang terputus, baik mursal (termasuk murasal sahabi), munqati’ (hadis yang sanadnya terdapat salah seorang yang digugurkan atau tidak disebutkan namanya, baik diujung atau dipangkal sanad), maupun mu’dal (hadis yang di dalam sanadnya terdapat dua orang periwayat atau yang lebih secara berturut-turut tidak disebut namanya atau digugurkan), menurut muhaddisin hal tersebut menyebabkan suatu hadis menjadi dha’if.
Demikian juga tentang keterhindaran sanad dari syaz dan ‘illah sebagai salah satu syarat kesahihan sanad hadis sudah menjadi kesepakatan para muhaddisin. Namun, dalam hal ini muhaddis terbagi dua, yakni mereka yang ketat dalam memfonis suatu sanad hadis yang syaz, seperti al-Hakim, dan ada juga yang agak longgar, seperti al-Syafi’i. menurut al-Hakim al-Naisaburi, hadis syaz adalah hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqah, namun tidak ada periwayat siqah lainnya yang meriwayatkannya. Sedangkan menurut Syafi’i suatu hadis tidak dapat dinyatakan Syuzuz jika hadis itu hanya diriwayatkan oleh satu periwayat siqah. Suatu hadis dapat dinyatakan demikian manakala hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang siqah bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh banyak periwayat, yang juga bersifat siqah di antaranya Ibn al-Shalah dan al-Nawawi.
Menurut Ghazali, syuzuz dan ‘illah tidak termasuk syarat kesahihan sanad hadis, namun khusus kiteria kesahihan matn hadis. Oleh karena itu, secara teori Ghazali lebih longgar dalam menentukan syarat kesahihan sanad hadis. Sehingga banyak hadis yang dinyatakan sahih dalam pandangan para muhaddis ditolak oleh Ghazali.
2. Kriteria Kesahihan Matn Hadis
Pada prinsipnya, terkait dengan masalah kesahihan matn hadis Ghazali tidak pernah secara eksplisit mensistematisasi berbagai tolok ukur yang mesti diberlakukan dalam menilai sahih tidaknya suatu matn hadis. Meskipun demikian, dari berbagai karyanya, dapat dirumuskan mengenai kriteria matn hadis, yakni: matn hadis sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis).
Sementara itu, terkait dengan pemahaman kesahihan matn hadis, Ghazali mengajukan tiga syarat yang harus dimiliki seseorang yang ingin meneliti kebenaran dan mengkaji hadis-hadis nabi, yakni: pertama, ia harus memahami al-Qur’an dan cabang-cabang ilmunya secara mendalam. Hal ini penting, sebab al-Qur’an merupakan referensi pokok dalam Islam. Guna mengetahui beberapa hak dan kewajiban seorang muslim harus bertolak kepada al-Qur’an. Kedua, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang riwayat-riwayat dan matn hadis. Keahlian ini penting tidak hanya untuk mengetahui ketersambungan sanadnya, melainkan untuk mengetahui kualitas individu-individu yang ikut serta dalam periwayatan hadis tersebut. Namun yang terpenting adalah mengetahui kualitas matn hadis. Ketiga, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang hal dan peristiwa yang melingkupi kemunculan suatu hadis, sehingga ia dapat memposisikan hadis di hadapan al-Qur’an secara proporsional.
Di antara rumusan Ghazali mengenai kriteria suatu matn hadis dapat dijelaskan antara lain mengenai kriteria matn hadis harus sesuai dengan al-Qur’an. Al-Qur’an sebagai sumber utama dan pertama dalam Islam untuk melaksanakan berbagai ajaran, baik yang usul maupun yang furu’, maka al-Qur’an haruslah berfungsi sebagai penentu hadis yang dapat diterima dan bukan sebaliknya. Hadis yang matn-nya tidak sejalan dengan al-Qur’an haruslah ditinggalkan meskipun hadis tersebut sanadnya sahih. Hal ini berdampak pada banyaknya hadis yang sahih dari segi sanadnya, namun ditolak oleh Ghazali sebagai sumber hukum Islam. Sebab, hadis tersebut bertentangan dengan al-Qur’an dan tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman. Di antara hadis tersebut adalah hadis tentang jihad.
Hadis tentang jihad yang dikutip Ghazali adalah:
حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِسْحَاقَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَابِقٍ حَدَّثَنَا زَائِدَةُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ عَنْ نَافِعٍ عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ قَسَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَرَ لِلْفَرَسِ سَهْمَيْنِ وَلِلرَّاجِلِ سَهْمًا قَالَ فَسَّرَهُ نَافِعٌ فَقَالَ إِذَا كَانَ مَعَ الرَّجُلِ فَرَسٌ فَلَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ فَرَسٌ فَلَهُ سَهْمٌRasulullah membagi-bagi rampasan perang khaibar, dua bagian untuk tiap ekor kuda dan satu bagian untuk pejuang yang berjalan kaki.

Ghazali dalam hal ini mengakui bahwa banyak sekali hadis tentang jihad dan wajib hukumnya. Namun, menurutnya tidak ada aturan yang baku dan permanen terkait dengan hal-hal yang melingkupi masalah jihad, seperti: masalah alat peperangan, cara-cara atau siasat (al-harb al-khud’ah), imbalan perang, dan pelaksanaan teknis lainnya. Misal, ketika alat-alat persenjataan telah berubah, maka hukum-hukum mengenai jihad juga berubah. Dengan alasan ini, Ghazali banyak “meninggalkan” hadis jihad, meskipun kualitas hadis itu sahih. Demikian juga saat ini sudah tidak berlaku lagi prinsip “barang siapa membunuh seorang musuh, maka ia berhak mengambil perlengkapan perang yang dimilikinya. Sebagai gantinya, negara dapat memberikan hadiah atau imbalan khusus bagi para pejuang yang sangat berjasa.

Sementara itu, terkait dengan matn hadis yang harus sesuai dengan fakta sejarah Ghazali mengambil beberapa hadis sebagai contoh, antara lain: hadis tentang surban.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ سَلَمَةَ عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ دَخَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَكَّةَ يَوْمَ الْفَتْحِ وَعَلَيْهِ عِمَامَةٌ سَوْدَاءُ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ عَلِيٍّ وَعُمَرَ وَابْنِ حُرَيْثٍ وَابْنِ عَبَّاسٍ وَرُكَانَةَ قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ جَابِرٍ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ.

Menurut Ghazali pakaian surban adalah pakaian bangsa Arab, bukan lambang keislaman. Hal ini sebagai bukti sejarah yang tidak dapat dibantah. Sebab, Abu Jahal juga bersurban. Masyarakat Arab bersurban bukan karena Islam, melainkan karena faktor iklim yang panas, sehingga mengharuskan mereka menutup kepala.

3. Analisis Terhadap Metode dan Pendekatan Ghazali dalam Memahami Hadis Nabi
Metode dan pendekatan dalam memahami hadis sudah sejak lama ada dalam tradisi Islam, pada masa sahabat biasanya langsung ditanyakan kepada nabi selaku sumber primer. Namun, keadaan ini segera berubah ketika nabi sudah tiada. Kemudian pada periode sahabat diketahui bahwa merupakan para sahabat nabi menjadkan teks al-Qur’an dan hadis sebagai fondasi fatwa keagamaan. Setelah masa sahabat Islam mulai berkembang, maka lahirlah beberapa kelompok yang memiliki perbedaan dalam hal corak dan gaya berfikir ketika memahami ajaran Islam yang bersumber pada teks agama.
Teks agama pada masa perkembangan dipahami dengan beragam pemahaman. Hal ini tidak aneh sebab teks ibarat anak yatim yang tidak memiliki ayah dan ibu (an-nash yatim, la aba lahu wa la umma). Dari sekian banyak model pemahaman yang ada, secara umum dapat dipetakan menjadi dua kelompok, pertama kelompok الما فى النّصية yang mementingkan makna teks (literal, skriptural, rigiditas, dan menjurus pada dehumanisasi atau alla insaniyyah), kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-hadis. Kedua, kelompok الما حول النّصية kelompok ini mengembangkan penalaran terhadap faktor-faktor yang mengelilingi teks dimana lebih menekankan pada pemahaman yang kontekstual. Kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-ra’yu yang cenderung pada semangat pembaharuan.
Terkait dengan dua kelompok ini, maka Ghazali berada pada kelompok kedua. Hal ini ampak ketika ia menggunakan rasionalitas dalam memahami teks hadis, di mana ia selalu berusaha melihat kembali pada fakta-fakta sejarah yang berada dibalik suatu riwayat. Hal ini dilakukan Ghazali dengan mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis.
Dalam banyak hal, kecenderungan berfikir dengan pendekatan kontekstual mewarnai kajian-kajian Ghazali terhadap teks hadis. Hal ini tampak ketika ia tidak setuju adanya larangan bagi wanita menjadi pemimpin negara. Hadis ini terkait dengan suksesi di Persia yang menganut paham pemerintahan monarkhi. Keluarga kerajaan tidak mengenal sistem musyawarah dan mengormati pendapat. Hal inilah yang menyebabkan kehancuran, bukan karena pemimpinnya wanita. Dengan demikian Ghazali menggunakan pendekatan historis dan sosiologis.
Tidak hanya itu, Ghazali bahkan juga menggunakan pendekatan antropologis dalam memahami pesan dari teks hadis. Hal ini tampak ketika ia mengomentari tentang infomasi hadis tentang model dan pilihan dalam berpakaian. Misalnya, hadis yang menganjurkan untuk berpakaian dengan pakaian putih. Terhadap hadis ini Ghazali menyatakan bahwa memilih jenis pakaian tidak ada sangkut pautnya dengan agama, melainkan sangat terkait dengan budaya dan geografis di mana seseorang hidup. Meskipun nabi sering tampak menggunakan pakaian warna putih atau terkadang berwarna gelap itu karena budaya dan kondisi alam di mana nabi bertempat tinggal. Dengan demikian, di wilayah di mana kondisi daerahnya panas, maka lazimnya mereka menggunakan pakaian berwarna putih, demikian juga ketika orang tinggal di daerah dingin, akan cenderung memakai pakaian gelap, hal ini lah yang tampak pada kebiasaan nabi.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa Ghazali mencoba membedakan sunah antara budaya dan agama (السنة بين الدين والثقافة). Dengan kata lain, sunah tidak harus selalu dipahami dalam pengertian norma agama yang wajib dijalankan. Pendapat Ghazali ini senada dengan pandangan Fazlur Rahman yang menyatakan bahwa sunah seharusnya dipahami sebagai suatu kerangka historis aktual pada masanya dan tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang bersifat mutlak.
Guna mendukung pemahaman kontekstual terhadap hadis nabi, Ghazali kemudian menyusun langkah metodologis yakni; pertama, menghimpun hadis yang berada dalam satu tema. Kedua, menelaah dan mengkaji asbab al-wurud-nya dengan tetap memperhatikan kondisi sosial budaya dan kesejarahan hadis. Ketiga, mengambil kesimpulan yang terkandung dalam matn hadis.
Dari pembahasan di atas, tampak bahwa metode dan pendekatan Ghazali dalam memahami hadis senantiasa mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis guna menemukan konteks dari suatu permasalahan yang dibahasnya.
E. Kesimpulan
1. Ghazali lebih menekankan kajian matn dari pada kajian sanad hadis. Bahkan hadis yang secara sanad berstatus do’if masih dapat digunkaan sebagai dasar fatwa ketika matn hadis tersebut tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan ajaran Islam. Adapun kaedah kesahihan matn hadis Ghazali adalah: sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis.
2. Pada pokoknya, metode yang digunakan Ghazali dalam memahami hadis adalah metode sintesis, yakni metode pemahaman hadis yang mencoba memadukan antara keyakinan terhadap kedudukan hadis yang dipercayai sebagai sumber otoritatif dalam ajaran Islam dengan prinsip-prinsip ilmiah yang berasal dari penalaran rasionalitas manusia. Dengan kata lain, Ghazali mengemas sistem pemahaman hadis dari ketentuan normatif teologis, kemudian mengkaitkan dengan الما حول النّصية meliputi antara lain aspek bahasa, kenyataan setting sosio-historis, dan antropologis yang timbul dalam bentangan sejarah kehidupan umat manusia. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah al-‘Aqil, “Al-Daiyat al-Mujaddid al-Syekh Muhammad Ghazali” dalam Al-Mujtama’.

Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1998.

Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

__________, “Sahih al-Bukhāri”, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela.

Al-Hakim al-Naisaburi, Kitab Ma’rifah al-‘Ulum al-Hadis, Madinah: Yatlub min al-Maktabah al-‘Ilmiyyah,1977.

Al-Turmuzi, Sunan al-Turmuzi, Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Daniel W. Brown, “Sunnah and Islamic Revivalisme”, dalam Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, New York: Cambridge University Press, 1996.

Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1985.

Muhammad al-Ghazali, Al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Al-Sunnah al-Nabawiyah bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis, Kairo: Dar al-Syuruq, 1996.

__________, Dustur al-Wahdah al-Saqafiyyah Bayn al-Muslimin, Damaskus: Dar al-Qalam, 1996.

__________, Fiqh al-Sirah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Laysa min al-Islam, terj. Muammal Hamidi, Bukan dari Ajaran Islam, Surabaya: Bina Ilmu, 1994.

__________, Mi’ah Sual ‘an Islam, terj. Mohamad Tohir, Menjawab Soal Islam Abad 20, Bandung: Mizan, 1991.

M. Quraish Shihab, “Studi Kritis atas Hadis Nabi Muhammad saw. antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual”, dalam Kata Pengantar, Bandung: Mizan, 1992.
MM. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa Yaqub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: 1996.

Muh Zuhri, Telaah Matan Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis, Yogyakarta: LESFI, 2003.

Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Muhammad al-Shabbagh, Al-Hadis al-Nabawiy, T.tp: al-Maktabah al-Islami, 1972.

Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, Beirut: Dar al-Fikr, 1898.

Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Philosophy, terj. M. Amin Abdullah, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1989.

Salman al-Audah, Fi Hiwar Hadi ma’a Muhammad Al-Ghazali, T.tp: Rasasah Ammah li Idharah al-Buhus al-‘Ilmiyyah, t.t

Subhi al-Shalih, ‘Ulum al-Hadis wa Musthalahuhu, Beirut: Dar al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 113-118. Syuhudi Ismail, Metodologi penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 67.

Yusuf Qaradhawi, Kaifa Nata’ammal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, T.tp: al-Mansurah, 1990.

KARAKTERISTIK TAFSI@R AL-SYA’RA@WI@ KHAWA@T}IR AL-SYA’RA@WI@ H}AULA AL-QUR’A@N AL-KARI@M

 

Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan
Al-Qur’an adalah sumber utama atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (al-tafsir).
Terkait dengan hasil karya para ulama berupa kitab tafsir, kalangan peminat studi al-Qur’an (al-tafsir) mengenal istilah-istilah metode (al-manha@j), corak (al-laun), bahkan paradigma guna membantu untuk memilah, memahami dan menetapkan kategori tertentu terhadap suatu hasil karya tafsir. Paper ini berusaha mengkaji kitab tafsir kontemporer, yakni Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Oleh Syekh Mutawalli@, semoga keberadaan paper ini bermanfaat, amin.
B. Biografi al-Sya’rawi
Nama Lengkap al-Sya’ra@wi@ adalah Muhammad bin Mutawalli al-Sya’ra@wi@ al-H}usaini@. Dilihat dari garis keturunan nasab bapaknya ia sampai kepada cucu Nabi Muhammad saw. yakni Ima@m H}usai@n bin ‘Ali@. Pada tanggal 5 April 1911 al-Sya’ra@wi@ lahir, tepatnya di desa Daqa@dus, Mit Gamir, ad-Daqhiliyyah.
Ketekunan al-Sya’ra@wi@ dalam studi al-Qur’an sudah nampak sejak kecil dimana sejak ia berusia 11 tahun sudah hafal al-Qur’an di bawah bimbingan gurunya Syekh Abd al-Maji@d Pasya. Karenanya, tidak aneh ketika ia dewasa menjadi salah satu tokoh dalam bidang tarsir kontemporer abad 21.
Sejak duduk di bangku sekolah menengah (setingkat SLTA atau MA di Indonesia) al-Sya’ra@wi@ menekuni keilmuan bidang syair dan sastra Arab. Hal ini tampak ketika ia di angkat menjadi Ketua Persatuan Pelajar dan Ketua Persatuan Kesusastraan di daerah Zaqaziq. Kemudian pada tahun 1930-an merasakan bangku kuliah pada Fakultas Ushuluddin di Zaqaziq, dan setelah lulus pendidikan S1 pada tahun 1936 ia melanjutkan studi (setingkat S2) mengambil konsentrasi Bahasa Arab pada Universitas al-Azhar dan lulus pada tahun 1943 dengan predikat cum laude.
Setelah menyelsaukan studinya tersebut, al-Sya’ra@wi@ menghabiskan hidupnya dalam dunia pendidikan, yakni sebagai tenaga pengajar pada beberapa perguruan tinggi di kawasan Timur Tengah (midle countries), antara lain: al-Azhar Tanta, al-Azhar Iskandariyyah, Zaqaziq, Universitas Malik Ibn Abdul Aziz Makkah, Universitas al-Anjal Arab Saudi, Universitas Ummul Qura Makkah, dan lain-lain. Selian mengajar, al-Sya’ra@wi@ juga mengisi kegiatan-kegiatan sosial keagamaan, seperti menjadi Khatib, mengisi kegiatan ceramah (da’i), mengisi pengajian tafsir al-Qur’an yang di siarkan secara langsung (muba@syarah, live) melalui layar televisi di Mesir. Sembilan belas tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia pada tahun 1998, tepatnya pada tahun 1980 ia mendapatkan gelar akademiknya yang terakhir berupa gelar Doktor Honoris Causa.
Riwayat hidup al-Sya’ra@wi@ ini memberikan pelajaran berharga yang harus diteladani, yakni kesungguhan dan perjuangannya dalam bidang pendidikan, khususnya dalam bidang studi tafsir al-Qur’an. Selain itu, dari riwayat hidupnya, tampak bahwa ia adalah orang yang ahli dalam bidang tafsir al-Qur’an dan dalam bidang dakwah, dan terakhir seorang yang mumpuni dalam bidang bahasa dan sastra Arab yang dalam asumsi penyusun sangat mempengaruhi karya tafsirnya Tafsir al-Sya’ra@wi@.
C. Karya-karya al-Sya’rawi
Menurut Ahmad al-Marsi Husain Jauhar, al-Sya’ra@wi@ tidak pernah bergumul dalam kegiatan tulis menulis, ia lebih menikmati bahasa lisan dari pada bahasa tulisan. Karenanya al-Sya’ra@wi@ berpendapat bahwa bahasa lisan merupakan bahasa yang efisien sehingga tidak menunggu seseorang untuk membeli dan membaca buku, selain itu, dengan perantara bahasa lisan seseorang dapat langsung melakukan dialog tanpa harus dibatasi. Meskipun demikian, ceramah-ceramah al-Sya’ra@wi@ kemudian ditulis dalam bentuk karya buku oleh para murid-murid maupun para pengikutnya, antara lain: dalam bidang tafsir dan al-Qur’an, kitab Mu’jiza@t al-Qur’a@n, al-Qur’a@n al-Kari@m Mu’jiza@t al-Kari@m, al-Muntakhab fi Tafsi@r al-Qur’a@n al-kari@m, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@, Khawa@t}ir H}aul al-Qur’a@n, al-Syait}a@n wa al-Insa@n, Nad}arat fi@ al-Qur’a@n, Asra@r Bismillahirrah}ma@n al-Rah}i@m, al-A@ya@t al-Kauniyyah wa Dala@latuha ‘ala Wuju@dillah Ta’ala@, dan lain-lain.
Dalam bidang Teologi, al-Isla@m Ra’sima@liyyah wa al-Syu@’iyyah, Fad}a@ya@ al-Isla@m, ‘Aqidah al-Muslim, Syubha@t wa al-Aba@t}i@l Khasu@m al-Isla@m wa al-Rid}d}ah ‘Alaihi, dan lain-lain.
Dalam bidang Hukum Islam antara lain: al-Fata@wa@, 100 as-Sua@l wa al-Jawa@b fi@ Fiqh al-Isla@m, al-H}ajj al-Akba@r; H}ukm Asra@r al-‘Iba@dah, dan lain-lain.
Dalam bidang Dakwah, al-Qad}a@ wa al-Qada@r, Haz\a Huwa al-Isla@m, Isra@’ wa al-Mi’ra@j, dan lain-lain. Dalam bidang sosial-budaya terdapat karya ‘Ala@ ‘A@idah al-Fikr al-Isla@m, al-Isla@m al-Fikr al-Mu’a@s}irah.
D. Tafsi@r al-Sya’ra@wi@; Isi, Sistematika, Metode, dan Karakteristiknya
Nama Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ diambilkan dari nama asli pemiliknya yakni al-Sya’ra@wi@. Menurut Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi judul yang terkenal dari karya ini adalah Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m. Pada mulanya, tafsir ini hanya diberi nama Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ yang dimaksudkan sebagai sebuah perenungan (Khawa@t}ir) dari diri al-Sya’ra@wi@ terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang tentunya bisa saja salah dan benar.
Kitab ini merupakan hasil kreasi yang dibuat oleh murid al-Sya’ra@wi@ yakni Muh}ammad al-Sinra@wi, ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi@ dari kumpulan pidato-pidato atau ceramah-ceramah yang dilakukan al-Sya’ra@wi@. Sementara itu, hadis-hadis yang terdapat di dalam kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ di takhrij oleh Ah}mad ‘Umar Hasyim. Kitab ini diterbitkan oleh Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah pada tahun 1991 (tujuh tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia). Dengan demikian, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini merupakan kumpulan hasil-hasil pidato atau ceramah al-Sya’ra@wi@ yang kemudian di edit dalam bentuk tulisan buku oleh murid-muridnya.
Adapun dilihat dari isi dan sistematikanya, tampak bahwa kitab ini terdiri dari 18 jilid yang dapat digambarkan dalam tabel berikut ini:
NO. JILID ISI
1. I Pendahuluan, Qs. al-fa@tih}ah} sampai Qs. al-Baqa@rah ayat 154
2. II Qs. al-Baqa@rah ayat 155 sampai Qs. Ali@ Imra@n ayat 13.
3. III Qs. Ali@ Imra@n ayat 14 sampai 189.
4. IV Qs. Ali@ Imra@n ayat 190 sampai Qs. An-Nisa@’ ayat 100.
5. V Qs. An-Nisa@’ ayat 101 sampai Qs. Al-Ma@idah: 54.
6. VI Qs. Al-Ma@idah: 55 sampai Qs. al-An’a@m: 109.
7. VII Qs. al-An’a@m: 110 sampai Qs. al-A’ra@f: 188.
8. VIII Qs. al-A’ra@f: 189 sampai Qs. At-Taubah: 44
9. IX Qs. At-Taubah: 45 sampai Qs. Yunu@s: 14.
10. X Qs. Yunu@s: 15 sampai Qs. Hu@d: 27.
11. XI Qs. Hu@d: 28 sampai Qs. Yu@suf: 96.
12. XII Qs. Yu@suf: 97 sampai Qs. Al-H}jr: 47.
13. XIII Qs. Al-H}jr: 48 sampai Qs. Al-Isra@’: 4.
14. XIV Qs. Al-Isra@’: 5 sampai Qs. Al-Kahfi; 98.
15. XV Qs. Al-Kahfi; 99 sampai Qs. Al-Anbiya@’: 90.
16. XVI Qs. Al-Anbiya@’: 91 sampai Qs.an-Nu@r: 35.
17. XVII Qs.an-Nu@r: 36 sampai Qs. Al-Qas}as}: 29.
18. XVIII Qs. Al-Qas}as}: 30 sampai Qs. Ar-Ru@m: 58.Berdasarkan tabel tersebut, maka tafsir ini tidak memuat dari surah Luqma@n hingga surah an-Nas atau dari pertengahan Juz 21 hingga akhir Juz 30 dalam al-Qur’an.
Sementara itu, dilihat dari metodenya, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini susah untuk di petakan. Sebab, tafsir ini merupakan tafsir bi al-lisa@n atau tafsir s}auti (hasil pidato atau ceramah yang kemudian di bukukan). Dengan demikian tafsir ini tidak ditulis dalam bentuk tulisan ilmiah. Namun, secara umum tafsir ini menggunakan metode gabungan antara tah}lili@ dan tematik. Dengan kata lain al-Sya’ra@wi@ menggunakan metode tah}lili@, yakni menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan memaparkan segala aspek yang terkandung di dalam ayat-ayat yang ditafsirkan itu dan menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan keahlian dan kecenderungan penafsir, kemudian ia menjelaskan dengan menggunakan metode dan pendekatan tematik, yakni membahas ayat-ayat al-Qur’an dalam sebuah tema yang teratur.
Dalam hal ini ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@ menyimpulkan metode dan langkah-langkah yang ditempuh al-Sya’ra@wi@ dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an, yakni:
1. Dalam tafsir ini memuat perenungan-perenungan dan pandangan-pandangan yang tajam.
2. Mengandung tafsir maud}u@’i@, yakni dalam membahas ayat al-Qur’an ia mencoba mengkajinya pada satu tema.
3. Tafsir ini merupakan Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis).
4. Al-Sya’ra@wi@ adalah orang yang ahli dalam bahasa dan sastra Arab, maka ia selalu berangkat dari analisa bahasa ketika menafsirkan sebuah ayat.
5. Berusaha menyingkap Fas}a@h}ah} al-Qur’a@n i (kehebatan al-Qur’an) dan rahasia sistematikanya.
6. Tujuan dari tafsir ini adalah untuk perbaikan sosial (al-is}lah} al-ijtima@’i), moral, dan tarbawi@ (pendidikan).
7. Menyingkap ayat-ayat hukum dan melihat asba@b an-nuzu@l-nya.
8. Menggabungkan antara pendalaman dan kesederhanaan dalam menafsirkan dan menyampaikannya.
9. Menggunakan metode Analisis dan Tematik, dan berusaha menghubungkan antara ayat (muna@sabah al-aya@t).
10. Terkadang bernuansa sufistik.
11. Menggunakan gaya bahasa (uslu@b), retoris-dialogis (al-mantiqi@ al-jadali@).
12. Menyingkap penemuan-penemuan ilmiah dalam al-Qur’an.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa karakteristik dari kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ adalahTafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an. Sementara itu, secara umum corak dari kitab tafsir ini adalah ada@bi ijtima@’i yakni sosial kemasyarakatan, progresif untuk melakukan perubahan dan perbaikan kehidupan sosial yang lebih baik. Dikatakan secara umum, karena tafsir ini tidak menekankan corak, melainkan menekankan pengungkapan “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi umat manusia.

E. Contoh Tafsir dan Komentar Para Ulama terhadap Tafsi@r al-Sya’ra@wi@
Beragamnya metode dan langkah yang ditempuh dalam Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ sebagaimana disimpulkan oleh ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, maka dalam hal ini penyusun hanya akan memberikan satu contoh penafsiran terkait dengan penafsiran ilmiah. Hal ini tampak ketika al-Sya’ra@wi@ menafsirkan Qs. Al-Kahfi (18): 18.

وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبًا

Dan kamu mengira mereka itu bangun padahal mereka tidur; dan kami balik-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri, sedang anjing mereka mengunjurkan kedua lengannya di muka pintu gua. Dan jika kamu menyaksikan mereka tentulah kamu akan berpaling dari mereka dengan melarikan (diri) dan tentulah (hati) kamu akan dipenuhi dengan ketakutan terhadap mereka. (QS. 18:18)

Menurut al-Sya’ra@wi@ istilah “membolak-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri” merupakan isyarat dari Tuhan terkait dengan tata cara tidur yang lama dan sehat. Karena, tidak aneh jika terdapat dokter yang menyarankan pasiennya untuk membolak-balikkan badannya ke kanan dan kiri ketika sedang tidur supaya terjauhkan dari penyakit kudis, dan tidak terjadi penyumbatan urat darah di bawah kedua tumit dan sebagainya.
Sementara itu, terkait dengan komentar para ulama atau tokoh secara umum memberikan penilaian dan komentar yang positif, mrk . Menurut Ahmad Bahjat al-Sya’ra@wi@ adalah mufasir kontemporer yang mampu menafsirkan al-Qur’an dengan gaya bahasa yang mudah dipahami oleh khalayak umum. Hal yang sama datang dari Yusu@f al-Qara@d}a@wi, menurutnya al-Sya’ra@wi@ adalah ahli al-Qur’an, seorang yang dikaruniai pemahaman al-Qur’an dan rahasia-rahasianya serta pandangan-pandangannya memiliki pengaruh luas di kalangan masyarakat.

F. Kesimpulan
Model Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an ketika mengungkap “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi perubahan dan perbaikan kehidupan sosial adalah salah satu karakteristik yang dimiliki oleh tafsir Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini.

DAFTAR PUSTAKA

‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, “Sua@l al-tafsi@r al-Syaekh Muhammad Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.tafsir.org. Akses tanggal 9 April 2009.

Abd al-Hayy al-Farmawi, Al-Bidāyah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir, Madzhab Tafsir dari Periode Klasik hingga Kontemporer, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005.

Bahrus Shafa, “Syekh Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.bahrusshofa.blogspot.com. Akses 8 April 2009. Lihat juga Happis basha, “al-Sya’ra@wi”@, dalam www.ydim.com. Akses 8 April 2009.

Ibn Manzur, Lisān al-Arab, Beirut: Dār Sadhr .t.t

Istibsyaroh, Hak-hak Perempuan Relasi Jender Menurut Tafsir al-Sya’ra@wi@, Jakarta: Teraju, 2004.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994

Mohd Rumaizuddin Ghazali, Jejak Ulama: Syekh Muhammad Mutawalli al-Sya’ra@wi@ (1911-1998); Tokoh Tafsir Mesir Abad 21” dalam www.abim.org. Akses 8 April 2009.

Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi, Al-Mufassiru@n H}aya@tuhum wa Manha@juhum, t.tp.: Muassasah al-T}iba’ah wa an-Nasr Wizarah as\-S\aqa@fah wa al-Irsya@d al-Isla@mi, 1312 H.

Muh}ammad al-Sinra@wi dan ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m, Mesir: Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah, 1991.

Nasruddin Baidan, “Metodologi Penelitian Tafsir”, dalam Makalah Seminar 14- 08-1999.

www.forsan.net akses 8 April 2009.

www.islamiyyat.com. Akses 8 April 2009

TERORISME TELAAH PROBLEMATIKA HUBUNGAN ISLAM DAN BARAT

TERORISME TELAAH PROBLEMATIKA HUBUNGAN ISLAM DAN BARAT
By: Shohibul Adib, S. Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Definisi terorisme hingga saat ini masih dalam perdebatan di kalangan pakar ilmu politik. Belum ada ahli politik yang dapat mendefinisikannya secara memuaskan. Meskipun demikian, definisi terorisme sebenarnya dapat dipahami dari berbagai aspek, seperti psikologi, agama, hukum, sosiologis, politis, dan cabang ilmu pengetahuan yang lainnya. Dengan demikian, definisi terorisme sangat beragam tergantung dari sudut mana ia dilihat dan di pahami. Oleh karena itu, tidak aneh jika kemudian istilah terorisme menimbulkan bias sehingga terorisme diterapkan terutama untuk pembalasan oleh individu atau kelompok-kelompok tertentu sebagai pengacau pihak yang kuat.

Dalam praktiknya, terorisme sampai pada puncaknya berupa menumpahkan darah manusia, pembunuhan, memusnahkan harta benda, memecah belah suatu bangsa, berubahnya kenikmatan dan kemakmuran menjadi kerusakan dan fitnah. Karenanya, terorisme dengan beragam dampaknya bagi kehidupan masyarakat dunia tersebut, merupakan fenomena modern dan telah menjadi fokus perhatian dan penelitian dari berbagai organisasi internasional, berbagai negara, dan berbagai kalangan cendekiawan atau pemikir muslim, baik mahasiswa maupun para dosen pada perguruan tinggi baik di Indonesia maupun di luar negeri.

Sebuah survei tentang Islam, Muslim, dan terorisme yang baru-baru ini diumumkan Gallup, sebuah lembaga survei terkemuka yang berpusat di Amerika Serikat, sangat penting dan menarik. Hasil dan temuan survei yang dilaksanakan selama enam tahun dengan melibatkan sampel lebih dari 50 ribuan orang, yang equivalen dengan sekitar 90 persen kaum Muslimin di muka bumi, ini menantang sekaligus mengoreksi pandangan keliru dan mispersepsi dominan di kalangan Barat tentang hubungan Islam dan para penganutnya dengan terorisme. Ada pandangan di kalangan Barat, bahwa Islam itu sendiri sebagai agama merupakan faktor pendorong (driving force) bagi radikalisme. Tetapi, survei Gallup yang dilakukan di 40 negara Asia, Afrika, Timur Tengah, dan Eropa menemukan, bahwa mayoritas terbesar kaum Muslimin menolak radikalisme, apalagi terorisme. Mereka juga mengutuk serangan 11 September 2001 di New York dan Washington serta serangan teroris selanjutnya, seperti di Bali, Madrid, dan London.

Seakan tidak terpengaruh oleh hasil penelitian Gallup, munculnya tuduhan teroris terhadap sebagian umat Islam seringkali dikaitkan dengan fenomena maraknya gerakan fundamentalis Islam yang cenderung eksklusif dan seringkali menjastifikasi pemahaman keislaman-nyalah yang dianggap paling benar. Anasir inilah yang telah menebar, tidak hanya pertarungan antar ideologi keagamaan, melainkan juga membuka secara lebar wacana terorisme di seantero dunia. Terutama dalam konteks global, pasca runtuhnya WTC di USA pada tahun 2001 silam, terorisme yang mendapat dukungan dari gerakan radikalisme dan fundamentalisme agama kerap kali menjadi objek dari tuduhan pelaku pengeboman.

Eksistensi Islam fundamentalisme yang berujung pada tuduhan bahwa terorisme adalah Islam ini menjadi problematika dan ancaman tersendiri bagi hubungan “baik” antara Barat dan Islam. Sampai di sini maka pertanyaannnya adalah bagaimana mengatasi kaum fundamentalisme ini agar hubungan baik antara Islam dan Barat dapat terus terjaga. Tulisan ini mencoba untuk mencari tahu apa jawaban yang sebenarnya. Semoga bermanfaat.

B. Gambaran tentang Terorisme.
1. Pengertian Terorisme.
Definisi terorisme hingga saat ini masih dalam perdebatan di kalangan pakar ilmu politik. Belum ada ahli politik yang dapat mendefinisikannya secara memuaskan. Meskipun demikian, definisi terorisme sebenarnya dapat dipahami dari berbagai aspek, seperti psikologi, agama, hukum, sosiologis, politis, dan cabang ilmu pengetahuan yang lainnya. Dengan demikian, definisi terorisme sangat beragam tergantung dari sudut mana ia dilihat dan di pahami.

Terlepas dari kesulitan pendefinisian, sebenarnya antara teror dan terorisme dapat dibedakan penggunaannya. Penggunaan kekerasan atau teror secara tidak langsung merupakan bentuk dari terorisme itu sendiri. Dengan demikian, terorisme dapat diartikan setiap penggunaan teror sebagai tindakan simbolis yang dirancang untuk mempengaruhi kebijakan dan tingkah laku politik dengan cara ekstra-normal atau penggunaan ancaman kekerasan yang tidak dapat diterima oleh akal sehat.

Menurut Ziad Muhammad bin Hadi al-Madkhali, istilah teror yang dalam bahasa Arab berarti al-irhab mengandung pengertian bahwa sesuatu itu terjadi tidak terlepas dari unsur atau modus yang melatarbelakanginya. Dalam dataran aplikasinya, istilah ini seringkali digunakan untuk menyebut adanya suatu gerakan intimidasi, teror atau gerakan menebar rasa takut kepada setiap individu atau masyarakat. Istilah ini dalam al-Quran digunakan untuk melawan “musuh Tuhan” (Qs: 8:60).

Menurut konvensi PBB tahun 1939, terorisme adalah segala bentuk tindak kejahatan yang ditujukan langsung kepada negara dengan maksud menciptakan bentuk teror terhadap orang-orang tertentu atau kelompok orang atau masyarakat luas. Didefinisikan juga oleh PBB terorisme adalah setiap tindakan-tindakan yang mengancam atau merenggut nyawa orang tidak berdosa, mengancam hak kebebasan mendasar atau melanggar martabat kemanusiaan. Menurut kamus Webster’s New School and Office Dictionary, terrorism is the use of violence, intimidation, etc to gain to end; especially a system of government ruling by teror, pelakunya disebut terrorist. Selanjutnya sebagai kata kerja terrorize is to fill with dread or terror’; terrify; ti intimidate or coerce by terror or by threats of terror.

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, istilah terorisme dapat diklasifikasikan menjadi tiga bagian. Pertama, terorisme berasal dari kata teror yang memiliki makna suatu usaha untuk menciptakan ketakutan, kengerian, dan kekejaman baik itu dilakukan oleh seseorang atau pun golongan. Kedua, Teroris adalah orang yang menggunakan kekerasan untuk menimbulkan rasa takut dan biasanya bertujuan politis. Ketiga, terorisme adalah penggunaan kekerasan yang menimbulkan ketakutan dalam usaha mencapai suatu tujuan tertentu.

Sementara itu, terorisme dalam pandangan orang-orang Barat (di dalamnya termasuk juga USA) adalah: pertama, terorisme berarti aksi kekerasan bermotivasi politik yang direncanakan sebelumnya, yang dilakukan terhadap sasaran non-tempur (noncombat) oleh agen-agen rahasia atau sub-nasional yang biasanya dimaksudkan untuk mempengaruhi kalangan tertentu. Kedua, istilah terorisme internasional, yakni terorisme yang melibatkan waerga negara atau wilayah lebih dari satu negara. Ketiga, disebut dengan terorisme kelompok, yakni setiap kelompok atau sub-kelompok yang mempraktikkan tindakan terorisme internasional.

Pengertian lain yang terkait dengan istilah terorisme secara etimologis adalah: pertama, pemakaian kekerasan secara sistematis untuk mencapai tujuan politik (merebut, mempertahankan, atau menerapkan kekuasaan). Kedua, keseluruhan tindakan kekerasan penyerangan, penyanderaan warga sipil yang dilakukan sebuah organiasasi politik untuk menimbulkan kesan kuat aas suatu negara, negaranya sendiri maupun negara lain. Ketiga, sikap menakut-nakuti. Keempat, penggunaan kekerasan dan intimidasi, terutama sekali untuk tujuan politik. Kelima, kekerasan yang sangat jelas ditujukan kepada warga-warga sipil yang dipilih secara acak dalam usaha untuk menimbulkan rasa takut yang menyebar kemana-mana dan karenanya mempengaruhi kebijakan-kebijakan pemerintah.

Dalam merefleksikan hasil konferensi di Tel Aviv pada bulan Juni 1985, Anat Kurz Terorisme yaitu kegiatan kekerasan yang dilakukan oleh organisasi non-negara (meskipun bisa jadi kegiatan ini didukung dan disponsori oleh negara) untuk mencapai tujuan-tujuan politik.

Menurut Walter Laquer yang dikenal sebagai pakar terorisme menyimpulkan dari berbagai definisi terorisme yang dirumuskan oleh beberapa kalangan, maka mempunyai ciri utama yaitu digunakannya ancaman kekerasan dan tindakan kekerasan. Selain itu juga, terorisme pada umumnya didorong oleh motivasi politik dan dapat juga karena fanatisme agama.

Dalam Terrorisme Act 2000, UK sebagaimana dikutip oleh Abdul Wahid, dkk, terorisme berarti penggunaan atau ancaman tindakan yang mempunyai empat ciri:

• Aksi yang melibatkan kekerasan serius terhadap seseorang, kerugian berat terhadap harta benda, membahayakan kehidupan seseorang, bukan kehidupan orang melakukan tindakan, menciptakan resiko serius bagi kesehatan atau keselamatan publik atau bagi tertentu yang di desain secara serius untuk campur tangan atau mengganggu sistem elektronik,
• Penggunaan ancaman didesain untuk mempengaruhi pemerintah atau untuk mengintimidasi publik atau bagian tertentu dari publik,
• Penggunaan atau ancaman dibuat dengan tujuan politik, agama atau ideologi,
• Penggunaan atau ancaman yang masuk dalam subseksi yang melibatkan senjata api dan bahan peledak.

Sementara itu, Pemerintah Indonesia sendiri melalui Perpu No. 1 Tahun 2002 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme Pasal 1 menjelaskan bahwa terorisme adalah perbuatan melawan hukum secara sistematis dengan maksud untuk menghancurkan kedaulatan bangsa dan negara dengan membahayakan bagi badan, jiwa, nyawa, moral, harta, dan kemerdekaan seseorang, atau menimbulkan kerusakan umum atau suasana teror, atau rasa takut terhadap seseorang secara meluas, sehingga terjadi kehancuran terhadap objek-objek vital yang strategis, kebutuhan pokok rakyat, lingkungan hidup, moral, peradaban, rahasia negara, kebudayaan, pendidikan, perekonomian, perindustrian, fasilitas umum, atau fasilitas internasional.

Demikianlah beberapa definisi tentang terorisme di mana di dalamnya terdapat unsur kekerasan. Adapun wacana terorisme sejauh yang dapat direkam sejarah sudah berlangsung sejak lama. Terorisme sebagai tindakan kejahatan terhadap kemanusiaan, telah ada sejak jaman Yunani Kuno dan Romawi Kuno. Apabila ditelusuri bahwa pada jaman Yunani Kuno, Xenophon (430-349 SM) telah menulis mengenai manfaat dan efektifitas perang urat saraf untuk menakut-nakuti musuh. Tetapi sulit diketahui kapan secara pasti aksi teror mulai dilakukan, ada yang berpendapat aksi teror usianya sama dengan sejarah peradaban manusia.

Bahaya teroris pun berkembang semakin kompleks seiring dengan kemajuan peradaban dan teknologi. Kasus pertama yang dipandang sebagai bentuk terorisme adalah perjuangan kaum Zealot di dalam komunitas Yahudi pada tahun 66-67 SM. Aksi ini dikenal dengan sebutan sicarii, ditujukan kepada orang-orang Roma yang telah menduduki wilayah komunitas Yahudi. Sekte Zealot menggunakan cara-cara teror untuk melawan pemerintahan Romawi, yang sekarang ini dikenal dengan negara Israel. Sampai abad ke-18, tindakan teror masih berkisar pada tindakan penyiksaan, pembuangan, penculikan, pembunuhan dan penyitaan harta benda. Ironisnya penguasa sering menggunakan teror untuk mematahkan kekuatan masyarakat yang dinilai membangkang. Bahkan istilah teror dan terorisme digunakan sebagai sesuatu yang positif dalam pemerintahan Perancis tahun (1793-1794). Tidak tanggungtanggung rezim teror dibentuk untuk menghukum dan membunuh para penentang revolusi.

Istilah teroris juga sering digunakan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.

Titik balik perkembangan teror dan terorisme muncul pertengahan abad ke-19 dan menjelang terjadinya Perang Dunia I (PD I). Sebagai fenomena terorisme bukanlah suatu yang baru, peristiwa ini mulai terjadi berabad-abad yang lalu. Memasuki abad ke-20 terorisme mulai berkembang dengan mengadopsi kemajuan teknologi komunikasi, elektronik, transportasi dan perkembangan ilmu pengetahuan dibidang kimiawi. Hal ini mulai dipraktekkan oleh kaum pergerakan, mereka terinspirasi untuk menggunakan metode teror dan kekerasan, sebagai alat yang ampuh untuk melumpuhkan musuh, sehingga lebih cepat membantu mencapai tujuan memperoleh kebebasan dan kemerdekaan.

Terorisme benar-benar menjadi gejala global, gerakan kelompok terdahulu sering kali menjadi inspirasi bagi pembentukan dan kegiatan kelompok selanjutnya. Bahkan di kalangan kelompok terorisme terdapat jalinan kerja sama, dimungkinkan oleh sistem komunikasi internasional yang lancar cepat dan massal.

Terorisme secara potensial terdapat di berbagai masyarakat dunia. Hanya aktualisasinya saja tergantung pada kerawanan kondisi sosial, ekonomi, politik dan psikologi. Kehidupan sosial politik yang tidak menentu menimbulkan frustasi dan keputusasaan yang mendorong orang menjadi agresif dan melakukan teror. Sementara itu tidak sedikit yang menggunakan teror sebagai senjata perjuangan untuk mengejar tujuan politik.

Di kawasan benua Asia (Asia Barat, Asia Tengah Asia Timur Dan Asia Tenggara), terorisme dalam perkembangannya tidaklah stagnan, aksi ini berkembang lebih jauh tidak memandang batas teritorial, karena sasarannya bukan penguasa atau pemerintahan tertentu, melainkan tatanan global yang berlawanan dengan basis religio-ideologi kaum teroris. Seperti tuduhan yang diberikan pemerintahan Amerika Serikat bahwa jaringan teroris Internasional adalah Al Qaeda, sehingga aksi yang dilakukannya tidak hanya di kawasan Timur Tengah dan Asia Tengah, melainkan juga di Afrika, bahkan Amerika Serikat menjadi sasaran langsung dari aksi terorisme, hal ini terlihat dari kasus 11 September 2001 atas tragedi pengeboman World Trade Centre (WTC) dan Pentagon.

Dalam konteks ke-Indonesia-an, banyak sekali kasus pengeboman dan kekerasan terjadi, sejak tahun 1999 sampai kini sekitar 124 dari 193 kasus peledakan di sejumlah kota di Indonesia dapat diungkap jajaran polri. Kasus bom yang menonjol terjadi di wilayah Jakarta, Makassar, Bali dan Medan sehingga puluhan orang menjadi tersangka dalam kasus tersebut.

Peristiwa peledakan dengan motif politik sudah sering terjadi di negara ini, mulai zaman presiden Soekarno meskipun teror bom tersebut telah mampu membuat kaget pemerintah pada masa itu. Seperti percobaan pembunuhan Presiden Soekarno di kompleks Perguruan Cikini, Jakarta , pada 30 November 1957 silam. Meski sempat meledak granat itu tidak melukai presiden sedikitpun, karena granat itu meledak setelah presiden meninggalkan gedung.

Pada masa selanjutnya, kasus ini cenderung kian meningkat bahkan beberapa tahun belakangan ini. Nampaknya semakin lama bom yang meledak di Indonesia awalnya dipersiapkan secara amatir, namun sekarang ini tampak semakin profesional dan sudah mampu merakit bom dengan daya ledak sangat tinggi. Misal, pengeboman gereja pada malam Natal tahun 2000 yang meninggalkan luka tersendiri bagi korbannya. Tidak berhenti pada disitu saja, bom berkekuatan tinggi terjadi di Bali, tepatnya di depan jalan Sari Night Club, di kawasan Pantai Legian Bali. Salah satu kawasan wisata yang merupakan pusat berkumpulnya para turis dan menjadi sasaran para teroris untuk melakukan aksinya. Terakhir, dan masih aktual adalah kasus bom di hotel J.W. Marriot dan The Rizt Carlton17 Juli 2009. Sebuah bom bunuh diri yang menebar teror di negeri Indonesia.

Bom bunuh diri merupakan sebutan atas tindakan yang dilakukan seseorang yang meledakkan dirinya dengan menggunakan bom. Bunuh diri atau intih}ar menurut bahasa berasal dari kata na}harahu yang berarti menyembelihnya, dan Intah}a@ra ar-raju@lu berarti seseorang menyembelih diri sendiri. Arti yang dimaksud adalah seseorang melakukan bunuh diri.
Adapun menurut istilah syar’i adalah orang yang membunuh dirinya sendiri dengan menghilangkan ruhnya, melalui salah satu cara yang mengakibatkan kematian, dikarenakan tertimpa musibah yang tidak kuat ia tanggung, atau tertimpa ujian yang ia tidak sabar menghadapinya.” Imam al-Qurtubi mendefinisikan intih}ar adalah seseorang yang membunuh diri sendiri dengan sengaja, untuk menghilangkan kerakusan terhadap dunia dan harta sampai mendorongnya pada bahaya yang membawa pada kehancuran, atau mungkin saja dikatakan pada ayat “ Dan janganlah kamu membunuh dirimu “ dalam keadaan panik atau marah.
Bunuh diri atau intih}ar adalah tindakan yang dilarang oleh agama. Diri manusia pada hakekatnya hanyalah barang titipan yang diberikan Allah. Oleh karena itu titipan itu tidak boleh diabaikan. Dalam melakukan aksi tersebut para pelaku telah mempersiapkan diri dengan baik. Tindakan inipun tidak dapat dilakukan oleh semua orang, hanya orang–orang tertentu saja yang dapat melakukannya. Mengorbankan diri atau al-Mughammarah bisa berarti as-syiddah ( kekerasan ). Al-Mughammir berarti orang yang terjun dalam kekerasan atau hal-hal yang mencelakakan. Maka al-Mughammir (orang yang berkorban) ialah orang yang menceburkan dirinya dalam bahaya, atau orang yang berani mengarungi kerasnya kematian (Syuja@’ Mughammir).
Aksi-aksi dalam masa perang saat ini, dengan menggunakan bahan peledak seperti bom, dengan berbagai cara penggunaannya baik dengan bantuan alat maupun dilakukan secara manual, dengan mengikatkan pada tubuh maupun kendaraan yang dikendarai. Sehingga si pelaku itu sendiri ikut menjadi korban bahkan mati. Dari hal ini muncul sebutan aksi bom bunuh diri. Meskipun bagi para pelaku berniat untuk menaklukkan musuh dengan kesiapan mengorbankan diri sendiri, dan ia pun sadar bahwa kemungkinan besar ia akan terbunuh.
Aksi bom ini dapat pula diistilahkan dengan al–‘Ama@liyyat al- Isytisyha@diyyah, yang secara umum berarti aksi-aksi perlawanan yang dilaksanakan oleh pelakunya karena mengharap syahid. Firman Allah swt.
وإن نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا أئمة الكفر إنهم لا أيمان لهم لعلهم ينتهون .

Logika dalil (Wajh ad-dila@lah) adalah perang dijalan Allah mempunyai resiko besar pada kematian. Kendati demikian, Allah memerintahkannya dan memberikan pahala surga bagi yang melaksanakannya, dikarenakan sasaran dari perang tersebut adalah mencegah orang kafir agar tidak menyakiti kaum muslimin.
Dalam sejarah Indonesia, serangan aksi bom bunuh diri pernah terjadi pada masa perjuangan kemerdekaan, yakni saat pasukan Belanda menumpas perlawanan bersenjata ulama Aceh. Belanda menyebutnya dengan Aceh Mood, yakni bunuh diri ala Aceh. Mereka nekat membunuh orang Belanda walaupun disadari bahwa mereka sendiri juga akan mati pada saat itu pula. Adapun aksi yang paling heroik dalam sejarah kemerdekaan dilakukan oleh Muhamad Toha yang dilakukan di Bandung selatan yakni dengan meledakkan dirinya di gudang mesiu (ammunition) dengan tujuan untuk melemahkan kekuatan Belanda, yang kemudian peristiwa ini terkenal dengan Bandung lautan api.
Aksi bom bunuh diri dalam sejarah abad ke-20 an dipelopori oleh kelompok Hizbullah. Mereka mengemas aksi bom bunuh diri ini dengan interpretasi pembelaan agama, jihad dan syahid.

Aksi bom bunuh diri dan teror di atas jelas menimbulkan efek persepsi yang besar, berupa terciptanya persepsi global dalam waktu singkat tentang peristiwa tersebut yang menarik perhatian, keingintahuan dan kesadaran masyarakat yang besar. Diperkirakan sekitar satu milyar manusia di seluruh dunia dalam kurun waktu yang bersamaan menyaksikan image serangan teroris tersebut. Dengan segala efek kerusakan, kepanikan dan ketegangan yang ditimbulkan lewat berbagai media surat kabar, radio, televisi dan internet. Berbagai media itu telah menjadikan aksi terorisme tersebut sebagai sebuah tatanan global.

Di samping itu, aksi teror juga menimbulkan efek psikologi yang mendalam, berupa ketakutan, panik dan trauma yang sangat mendalam, tidak saja skala lokal tetapi juga global. Selain itu juga aksi teror telah memperlihatkan kepada dunia bahwa terorisme kini telah berkembang dalam paradigma strategi dan taktiknya ke arah apa yang disebut sebagai hiperterorisme, yaitu terorisme yang menguasai dan memanfaatkan berbagai bentuk teknologi mutakhir terutama kelemahannya: teknologi pengamatan seperti kamera dan televisi, teknologi pengawasan seperti radar, teknologi interaktif seperti internet dan teknologi komunikasi seperti telepon seluler.

Sementara itu, hal-hal yang melatarbelakangi munculnya terorisme sangat beragam, seperti penentuan sendiri, aksi bertahan terhadap rezim otaliter, keputusasan akibat tekanan sosial, ekonomi, maupun politik. Sementara itu, motifnya juga bisa beragam, bisa masalah politis, cinta segi tiga, persaingan bisnis, kriminal murni, dendam pribadi, atau motif yang lainnya, seperti ingin mengembalikan hak kemerdekaan, dan hak azazi manusia kepada bangsa yang terjajah, atau orang yang terusir dan terasing dari tanah airnya sendiri.

Menurut Duta Besar Federasi Rusia untuk Indonesia, Vladimir Y. Plotnikov, ketidakadilan sosial serta kesenjangan ekonomi yang masih melanda dunia saat ini merupakan peletup munculnya aksi-aksi kekerasan sebagai respons atas perlakuan yang dipandang tidak memberikan keadilan. Kesenjangan ekonomi dan ketidakdilanlah yang menumbuhkan serta menyebarkan benih-benih kehadiran aksi terorisme internasional itu.

Munir, seorang aktivis HAM, menyatakan, suatu rejim otoriter adalah ibu dari segala bentuk terorisme. Karena dia berjalan sebagai suatu sistem yang berkuasa atas penderitaan rakyatnya di mana dia dikungkung oleh pelbagai persoalan-persoalan dan dia diberi kewenangan-kewenangan. Itu justru lebih berbahaya. Maka kasus Pakistan itu menunjukkan bagaimana Pakistan mendapat dukungan besar untuk berhadapan dengan Taliban sementara dia sendiri rejim hasil kudeta militer yang strukturnya tidak demokratis. Bagaimana demokrasi menutup mata terhadap problem otoriterianisme atas nama menghadapi terorisme.
Sementara itu, dilihat dari akar sejarahnya, maka istilah sering digunkaan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.
2. Latarbelakang Terorisme; Akar Historis.
Latarbelakang munculnya terorisme sangat beragam, seperti penentuan sendiri, aksi bertahan terhadap rezim otaliter, keputusasan akibat tekanan sosial, ekonomi, maupun politik. Sementara itu, motifnya juga bisa beragam, bisa masalah politis, cinta segi tiga, persaingan bisnis, kriminal murni, dendam pribadi, atau motif yang lainnya, seperti ingin mengembalikan hak kemerdekaan, dan hak azazi manusia kepada bangsa yang terjajah, atau orang yang terusir dan terasing dari tanah airnya sendiri.
Banyak ahli menyatakan, bahwa terorisme internasional yang terjadi di dunia belakangan ini adalah disebabkan adanya faktor ketidakadilan dunia barat terhadap negara-negara Islam, di antaranya masalah penyelesaian konflik di Timur Tengah antara Israel dan Palestina. Dalam menyelesaikan konflik Israel-Palestina, AS terkesan selalu membela kaum Yahudi dengan menerapkan standar ganda. Apabila pihak Israel melakukan pelanggaran terhadap kesepakatan perdamaian yang diperjanjikan sebelumnya, AS akan tetap bersikap lunak dan dingin saja terhadap Israel. Sebaliknya, apabila terhadap para pejuang Hamas Palestina yang melakukan perlawanan terhadap Israel, AS akan bersikap keras dan menekan pemerintahan Palestina. Selain itu, AS dengan kekuatan militernya menyerang Afghanistan, dengan dalih untuk menghancurkan dan menangkap Osama bin Laden yang ditengarai bermarkas di Afghanistan. Setelah berhasil memporakporandakan Afghanistan, AS melakukan invasi ke Irak yang berdaulat. Alasannya juga untuk memberantas terorisme, karena Irak dituding telah mengembangkan senjata pemusnah massal. Padahal menurut tim ahli persenjataan PBB, tidak ditemukan bukti Irak memiliki senjata pemusnah massal.
Menurut Duta Besar Federasi Rusia untuk Indonesia, Vladimir Y. Plotnikov, ketidakadilan sosial serta kesenjangan ekonomi yang masih melanda dunia saat ini merupakan peletup munculnya aksi-aksi kekerasan sebagai respons atas perlakuan yang dipandang tidak memberikan keadilan. Kesenjangan ekonomi dan ketidakdilanlah yang menumbuhkan serta menyebarkan benih-benih kehadiran aksi terorisme internasional itu.
Munir, seorang aktivis HAM, menyatakan, suatu rejim otoriter adalah ibu dari segala bentuk terorisme. Karena dia berjalan sebagai suatu sistem yang berkuasa atas penderitaan rakyatnya di mana dia dikungkung oleh pelbagai persoalan-persoalan dan dia diberi kewenangan-kewenangan. Itu justru lebih berbahaya. Maka kasus Pakistan itu menunjukkan bagaimana Pakistan mendapat dukungan besar untuk berhadapan dengan Taliban sementara dia sendiri rejim hasil kudeta militer yang strukturnya tidak demokratis. Bagaimana demokrasi menutup mata terhadap problem otoriterianisme atas nama menghadapi terorisme.

Sementara itu, dilihat dari akar sejarahnya, maka istilah sering digunkaan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.

3. Bentuk-bentuk Terorisme
Di antara bentuk tindakan terorisme yang palingpopuler saat ini adalah pengeboman. Namun kaum teroris sendirir sering menggunakan tindakan terror seprti pembunuhan, pemcukliakn, serangan bersenjata, pembanjakan dan penyaderaan serta pengguanaan senjata pembunuh massa (kimia, biologi, radioaktif, nuklir atau CBRN). Itulah sebanya sasaran terror tidak hanya merugikan individu, melainkan juga organisasi, komunitas tertentu bahkan negara. Perjuangan untuk menciptakan suasana yang menakutkan sehingga menimbulkan kekerasan dikalangan masyarakat. Sebagai contoh meluasnya ancaman teror bom diberbagai kota di Indonesia selama ini meski seringkali tidak sampai terbukti meledak, namun hal itu cukup berhasil menciptakan keresahan dikalngan masyarakat. Dalam perkembangannya terorisme dikenal dalam tiga bentuk menurut tujuannya yaitu: teror kriminal, teror politik dan teror negara.

Pertama, yang dimaksud dengan terror kriminal yaitu terror tang dilakuakn unutk memuaskan diri sendirir dengan kata lain terror kriminal ini hanya untuk kepentingan pribadi atau unutk memperkaya diri sendiri. Teror kriminal biasanya menggunakan kata-kata yang dapat menimbulkan ketakutan,menggunakan kekerasan serta mengintimidasai korbnnya.

Kedua, teror politik biasanya pelaku dari teror ini sanggup membunuh siapa saja dan tidak memilih-milih korabannya. Teror politik selalu siap melakukan pembunuhan terhadap orang-orang sipil baik anak-anak, dewasa, laki-laki ataupun perempuan tanpa mempertimbangkan politik moral. Terorisme politik sendiri memiliki ciri-ciri: (1) merupakan intimidasi koersif, (2) memakai pembunuhan dan destruksi secara sistematis sebagai sarana untuk menciptakan tujuan tertentu, (3) korban bukan tujuan, melainkan sarana untuk menciptakan perang urat syaraf, yakni “bunuh satu orang untuk menakuti seribu orang”, (4) target aksi teror dipilih, bekerja secara rahasia, namun tujuannya adalah publisitas, (5) pesan aksi itu cukup jelas, meski pelaku tidak selalu menyatakan diri secara personal, (6) para pelakukebanyakan dimotivasi oleh idealisme yang cukup keras, misal “berjuang demi agama dan kemanusiaan”, maka hard-corde kelompok teroris dalah fanatikus siap mati.

Ketiga, terorisme negara yaitu bertujuan untuk menindas individu atau kelompok (oposisi) yang tidak dikehendaki oleh penindas atau rezim otoriter/totaliter dengan cara likuidasi. Teror negara ini juga mempunyai ciri-ciri, yaitu: (1) berkembang menjadi teror massa, (2) ada aparat teror, (3) polisi rahasia (4) teknik penganiayaan, (5) penyebaran rasa curiga di kalangan rakyat, (6) wahana untuk paranoia pemimpin.

Sedangkan menurut skala aksi dan organisasinya terorisme dapat dibedakan antara terorisme nasional, internasioanl dan transnasional. Pertama, terorisme nasional yaitu jaringan organisasi dan aksi terbatas oleh teritorial negara. Kedua, terorisme internasional yaitu untuk diarahkan kepada orang-orang asing dan aset negara, diorganisasikan oleh pemerintah atau organisasi yang lebih daripada satu negara, bertujuan untuk mempengaruhi kebijakankebijakan pemerintah asing. Ketiga, terorisme transnasional yaitu jaringan global yang mempersiapkan revolusi global unutk tatanan dunia baru (bagian dari terorisme internasional yang menjadi radikal).

4. Karakteristik Terorisme
Dalam menjalankan aksinya, terorisme dapat dilakukan oleh satu orang atau kelompok. Terorisme sebagai bentuk dari kejahatan kolektif, maka kejahatan ini tidak terlepas dari kebijaksanaan yang dikeluarkan oleh pemerintah.

Para teroris biasanya memusatkan serangannya secara spesifik dan terperinci, sehingga tempat-tempat umum yang menjadi sasaran aksi mereka. Tidak saja perorangan yang menjadi korban atas tindakannya,melainkan segmen publik sebagai anggota masyarakat tersebut. Pelaku terorisme memandang kekerasan tidak saja sebagai tujuan, melainkan sebagai cara menunjukkan kekuatan dan ancaman terhadap seseorang atau kehidupan masyarakat.

Diterangkan dalam Pasal 6 Undang-Undang No.15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme: “Setiap orang yang dengan sengaja menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan menimbulkan suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas atau menimbulkan korban yang bersifat massa, dengan cara merampas kemerdekaan atau nyawa dan harta benda orang lain, atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap obyek-obyek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional, dipidana dengan pidana mati atau penjara seumur hidup atau pidana penjara paling singkat 4 (empat) tahun dan paling lama 20 (dua puluh) tahun”. Sudah dijelaskan dalam batang tubuh Undang-Undang Tentang Tindak Pidana Terorisme pasal 6, yang menyebutkan bahwa ada enam unsur terorisme, yaitu :

• Setiap orang
• Dengan sengaja menggunakan kekerasan
• Menimbulkan suasana teror atau rasa takut
• Terhadap orang secara meluas, atau menimbulkan korban yang bersifat massal
• Dengan cara merampas kemerdekaan atau hilangnya nyawa da harta benda orang lain.
• Atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap obyekobyek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional.

Memang diakui bahwa rumusan pasal 6 diatas begitu luas sehingga kekhawatiran dapat timbul. Supaya pasal yang mendefinisikan terorisme itu pasti, maka satu unsur perlu ditambahkan yaitu unsur situasional.

Menurut Jawahir Thontowi sebagai unsur situasional tersebut perlu dilakukan pada masa damai atau bukan suasana peperangan perlu disebutkan, sebab peperangan berakibat pada seseorang tentara atau civil untuk alasan bela diri (self defence) diperbolehkannya membawa senjata api termasuk granat dan bom.
Dengan demikian, dapat ditarik kesimpulan bahwa salah satu karakteristik utama dalam kejahatan terorisme adalah menggunakan kekerasan, seperti dengan cara menggunakan atau meledakkan bom, menganiaya atau menyakiti sandera guna menggapai misi yang dicita-citakan.

5. Sosiologi Terorisme.
Sudah menjadi opini umum, bahwa fundamentalisme agama merupakan faktor ideologis yang mendorong gerakan terorisme. Muhammad Sa’id al-Asymawi menulis bahwa istilah fundamentalis awalnya berarti umat kristen yang berusaha kembali ke asas ajaran Kristen yang pertama. Namun, dalam perkembangannya istilah ini mengalami perluasan makna yang digunakan untuk merujuk pada suatu tradisi umat Islam. Fredick M. Danny, agamawan Nasrani, mensinyalir adanya pertemuan istilah fundamentalisme yang semula berlaku dalam tradisi Kristen,kemudian berlaku dalam tradisi Islam terutama terkait dengan pemahaman yang literalistik terhadap kitab suci. Menurutnya istilah fundamentalisme menjadi populer yang ditujukan untuk kaum militan konservatif (kaum galak) muslim.
Pada dasarnya fundamentalisme dalam beragama itu baik, karena di dalamnya terkandung semangat untuk kembali pada ajaran asli agama. Tetapi jika dilihat dari gerakannya, kaum fundamentalis menjadi beraragam; ada gerakan puritanisme, ada gerakan revivalisme, dan ada gerakan radikal; atau dengan meminjam Al-Asymawy, ada rationalist spritualist fundamentalism dan ada activist political fundamentalism. Terhadap kelompok radikal inilah kemudian terma fundamentalisme mengalami pergeseran makna menjadi aliran yang keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, serta ekstrem dan radikal dalam berpikir dan bertindak.
Sebagian kelompok fundamentalis itu memang tidak berhenti pada penghayatan teologi skripturalistiknya semata, melainkan terus berlanjut pada sikap militan dalam beragama. Kita tahu bahwa militansi keberagamaan meniscayakan dua penyikapan secara sekaligus; positif dan negatif. Ke dalam, seorang militan akan bertindak positif bahwa kelompoknya adalah kawan dan teman seperjuangan yang harus dibela. Sementara, ke luar, ia akan bersikap negatif dengan memandang kelompok lain sebagai musuh dan ancaman yang harus diserang. Dengan langgam seperti itu, maka keragaman dan perbedaan yang seharusnya menjadi sumber kekayaan dan harmoni, di tangan kaum fundamentalis-militan ini berubah menjadi disharmoni. Atas dasar itu pula, maka data sejarah menyebutkan bahwa orang yang menjadi teroris “hampir selalu” diawali dengan sikap keberagamaan militan yang ghalibnya mengikatkan diri pada organisasi-organisasi agama yang militan dengan tokohnya yang militan pula.
Sampai di sini, dapat dikatakan bahwa pemahaman kaum fundamentalisme terhadap teks-teks al-Qur’an dan al-hadis secara literalistik menjadi salah satu faktor pemicu menguatnya isu terorisme dalam Islam.

C. Wacana Terorisme dalam Bingkai Benturan Peradaban Islam dan Barat.
Sejarah membuktikan bahwa antara Barat dan Islam telah terjadi persingungan bahkan beberapa “benturan kepentingan” akibat dari adanya faktor teologis, (perebutan bait al-maqdis), faktor politik, dan faktor ekonomi. Islam pada mulanya disebarkan melalui penaklukkan, maka Kristen-pun melakukan hal yang sama ketika mendapatkan kesempatan. Konsep yang paraler antara perang suci (salib) dan jihad adalah bukti fakta sejarah benturan teologis antara Islam dan Barat.
Sementara itu, menurut Huntingon terdapat beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya konflik peradaban Islam dan Barat (Kristen), salah satunya adalah pertumbuhan penduduk muslim yang begitu pesat di satu sisi menyebabkan meledaknya angka pengangguran dan mendorong kalangan anak-anak dan pemuda untuk masuk menjadi anggota Islamis.
Pada tahun 1980-an dan 1990-an, terdapat suatu kecenderungan yang mengarah pada gerakan anti-Barat di kalangan umat Islam. Hal ini adalah konsekuensi kebangkitan Islam dan reaksi menentang westoksifikasi yang melanda umat. Dalam perkembanganya lebih lanjut, gerakan Islam fundamentalisme menemukan sebuah metamorfosis baru yang lebih berbahaya. Hal ini diandai dengan munculnya Al-Jama’ah al-Islamiyyah (JI). Sejak peristiwa 9/11 di AS, nama JI sering disebut dan menjadi tertuduh pelaku pengeboman di negara paman Sam tersebut.
JI dan yang sealiran dengannya memiliki cita-cita untuk membangun al-nizam al-Islami (sistem Islam dalam ketatanegaraan) sebagai alternatif dalam menangkis penetrasi intelektual Barat. Hal ini tentunya akan berbenturan dengan sistem demokrasi dalam Barat. Guna mewujudkan cita-cita itu JI dengan fundamentalisme-nya tidak canggung-canggung menampilkan agama dalam wajah yang menakutkan bagi kehidupan politik dan tidak menawarkan ajaran-ajaran yang universal. Hal ini tidak aneh, sebab dalam pandangan Bassam Tibi fundamentalisme agama memiliki agenda politisasi agama yang agresif dan dilakukan demi mencapai tujuannya saja. Bahkan fundamentalisme, baik Islam atau non-Islam merupakan bentuk superfisial dari terorisme atau ekstrimisme.
Sampai di sini, dapat disimpulkan bahwa gerakan Islam yang galak (ekstrim) menjadikan Islam dan Barat saling curiga. Islam menilai Barat sebagai lawan, begitu juga sebaliknya Barat memandang Islam sebagai ancaman. Salah satu solusi yang dapat ditawarkan dalam konteks ini adalah mewujudkan kesadaran dari kedua belah pihak (Islam dan Barat) akan pentingnya dialog peradaban. Sebab, selain mampu menekan seminimal mungkin benturan primordial baik primordial kebangsaan maupun keagamaan, dialog peradaban berarti juga masing-masing pihak dengan secara keterbukaan melakkukan sharing peradaban untuk menciptakan masa depan tatanann dunia yang lebih damai. Dalam dialog peradaban ini, perbedaan SARA tidak diposisikan sebagai faktor penyebab konflik, melainkan dikembangkan menjadi mozaik yang dapat memperkokoh bangunan masyarakat yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan, persamaan derajat, dan kemanusiaan.
D. Kesimpulan.
Pertama, tuduhan terorisme yang dialamatkan kepada Islam sesunguhnya muncul sebagai akibat dari perilaku sebagian umat Islam sendiri yang cenderung ekslusif dan pemahamannya yang literalistik terhadap teks al-Qur’an dan hadis. Kedua, keberadaan kaum fundamentalisme baik Islam dan Kristen merupakan kendala bagi terciptanya hubungan baik antara Islam dan Barat, dialog antar peradaban adalah salah satu solusi yang dapat ditawarkan demi terwujudnya hubungan yang haronis di antara kedua belah pihak.

DAFTAR PUSTAKA

A.S. Hornby, Oxford Advanced Dictionary of Current English, Oxford: Oxford University Press, 1987.

Azyumardi Azra, “Islam Muslim dan Terorisme”, dalam Republika, Kamis 6 Maret 2008.

_________, “Jihad dan Terorisme”, dalam Islamika, Bandung: Mizan, 1997.
Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World Disorder, California: The Regent of University of California, 1998.

Bernard Lewis, Islam and the West, New York: Oxford University, 1993.

Chandra Muzaffar.” Islam dan Batasan Sah dalam Memperjuangkan Keadilan” dalam Muslim, Dialaog dan Teror, Jakarta: Profetik, 2004.

Frederick M. Danny, Islam and the Muslim Community, New York: Herper&Row, 1987.

Haitsam al-Kailani, Siapa Teroris Dunia, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001.

Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, London: Greenwood, 1988.

Heinz Halm, Shi’ism, Edinbrug: Edinbrug University Press, 1991.

Ibn Manz\u@r, Lisān al-Ara@b, Beiru@t: Dār S}adr, t.t.

Idam Wasiadi, “Perjalanan Aksi Teror” dalam Jawa Pos, 25/10/ 2001.

Karen Armstrong, Holy War: The Crussader and Their Impact on to Day’s World (2001), Perang Suci; Dari Perang Salib hingga Perang Teluk, terj. Tim Serambi, Jakarta: Serambi, 2003.

Le Nouveau Petit Robert, Dictionnaire de la Langue Francaise, Montreal: Dicorobert Inc, 1996.

Muhammad Sa’id al-Asymawi, Islam and the Political Order, Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 1994.

Muhammad Salim al-‘Awwa, Fi al-Nizam al-Siyasi li al-Dawla fi al-Islam, Kairo: al-Maktabah al-Misri, 1983.

Muh}ammad Yusuf al-Qard}a@wi, Halal dan Haram dalam Islam, Surabaya: PT Bina Ilmu, 1990.

MT. Al-Qadah, Aksi Bom Syahid dalam Pandangan Hukum Islam, Bandung: Pustaka Umat, 2002

Parluhutan Siregar, ”Problematika Terorisme dan Upaya Pemecahannya”, dalam Google.com.
Tim, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 19889.

Qurt}u@bi. Al-, Al-Ja@mi’ li Ah}ka@m al-Qur’a@n, Kairo: Dār al-Sya’b, t.t.

Rahul Mahajan, The New Crusade: America’s War on Terrorism, New York: Monthly Review Press, 2002. Edisi Indonesia Perang Salib Baru; Amerika Melawan Terorisme atau Islam?, terj. Zaimul Am, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002.

Richard T. Antoun, Memahami Fundamentalisme: Gerakan Islam,Kristen, Yahudi, Surabaya: Pustaka Eureka, 2003.

Riswanda Imawan, “Bom Kahayangan”, Kedaulatan Rakyat, 17 Oktober 2002.

Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, London: Touchstone Book, 1998.

Satrio Aris Munandar, “Terorisme, Kekerasan, dan Posisi Gerakan Islam di Timur Tengah”, dalam Islamika

PEMIKIRAN HAMKA TENTANG POLITIK; Telaah Penafsiran Hamka dalam Tafsir Al-Azhar

PEMIKIRAN HAMKA TENTANG POLITIK
(Telaah Penafsiran Hamka dalam Tafsir Al-Azhar)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I.

A. PENDAHULUAN
Al-Qur’an adalah sumber utama dan fundamental bagi agama Islam, ia di samping berfungsi sebagai petunjuk (hudan) —antara lain dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral dan lain-lain —juga berfungsi sebagai pembeda (furqān). Sadar bahwa al-Qur’an menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan di kalangan pemikir Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (al-tafsi@r).

Dalam kaitanya dengan penafsiran al-Qur’an, manusia memiliki kemampuan membuka cakrawala atau perspektif, terutama dalam memberikan penafsiran terhadap ayat-ayat yang mengandung z}anni al-dila@lah (unclear ststement). Dari sini tidak dapat disangsikan terdapat penafsiran yang beragam terkait dengan masalah politik antara lain: pertama, yang menyatakan bahwa al-Qur’an memuat ayat-ayat yang menjadi landasan etik moral dalam membangun sistem sosial politik. Kedua, al-Qur’an sebagai sumber paling otoritatif bagi ajaran Islam, sepanjang terkait dengan masalah politik tidak menyediakan prinsip-prinsip yang jelas, demikian pula dengan as-sunnah. Ketiga, terdapat penafsiran yang menyatakan al-Qur’an mengandung aturan berbagai dimensi kehidupan umat manusia di dalamnya termasuk mengatur sistem pemerintahan dan pembentukan negara Islam. Salah satu dari sekian banyak penafsir yang ada adalah Hamka dengan karyanya Tafsir al-Azhar. Bagaimana epistemologi Hamka dalam usahanya menemukan, mengidentifikasi, dan menafsirkan prinsip-prinsip fundamental dari politik Islam sebagaimana yang terkandung di dalam al-Qur’an adalah pertanyaan yang akan dikaji dalam paper ini.

B. BIOGRAFI HAMKA
Nama lengkap dari Prof. Dr. H. Hamka adalah Haji Abdul Malik bin Abdul Karim Amrullah bin Abdullah bin Soleh, atau yang dikenal dengan panggilan Buya Hamka. Buya Hamka dilahirkan di sebuah perkampungan yang bernama Sungai Batang dekat Danau Maninjau Sumatra Barat. Dia dilahirkan pada tanggal 17 Februari 1908 yang bertepatan dengan tanggal 14 Muharam 1326 H. Buya Hamka adalah anak seorang ulama yang terkemuka dan terkenal yaitu Dr. Haji Karim alias Haji Rosul, pembawa faham pembaharu Islam di daerah Minangkabau.
Buya Hamka adalah seorang pujangga, ulama, pengarang, dan politikus. Dia banyak mengubah syair dan sajak, menulis karya sastra, mengarang buku-buku bernafaskan keagamaan. Dia menjadi tempat bertanya dan rujukan berbagai masalah keagamaan. Ia pernah menjadi anggota Dewan Konstituante (dari partai Masyumi) setelah pemilu tahun 1955. Buya Hamka belajar didesanya selama tiga tahun, ia lalu melanjutkan pendidikannya kirakira tiga tahun pula di sekolah agama di Padang Panjang dan Parabek. Karena bakat dan otodidaknya yang kuat, ia dapat mencapai ketenaran dalam berbagaibidang. Bakatnya dalam bidang bahasa menyebabakan ia dengan cepat dapatmenguasai bahasa Arab sehingga ia mampu membaca secara luas termasuk berbagai terjemahan dari tulisa-tulisan Barat. Bakat tulis-menulis tampaknya memang telah dibawanya sejak kecil, yang diwarisinya dari ayahnya, yang selain takoh ulama juga penulis, terutama dalam majalah al-Munir.

Pada usia tujuh belas tahun, sekitar tahun 1925. Dia telah menerbitkan bukunya yang pertama Khatibul Ummah, yang berarti Khatib dan Umat. Kisah perjalanan naik haji ke tanah suci ditulisnya dalam surat kabar Pelita Andalas. Tahun 1928, ia menerbitkan majalah Kemajuan Zaman dan pada tahun 1932 ia terbitkan pula majalah al-Mahdi. Kedua majalah tersebut bercorak kesusastraan dan keagamaan. Pada tahun 1936-1943 Hamka menjadi ketua redaksi majalah Pedoman Masyarakat di Medan, sebuah majalah yang pernah mencapai oplag tertinggi sebelum perang dunia kedua. Pada tahun 1959, ia menerbitkan majalah Panji Masyarakat. Pada tahun 1960 dilarang terbit karena menentang politik Soekarno. Bahkan ia sendiri ditangkap dan semua buku-bukunya pun dilarang beredar.
Selama meringkuk dalam tahanan berbagai macam siksaan yang ditimpakan kepadanya, lebih–lebih siksaan yang bersifat mental. Berkat pertolongan dan perlindungan dari Allah Swt semua siksaan dan penderitaan selama berada dalam tahanan itu juga ada hikmahnya bagi dia. Dimana dia dapat mengarang sebuah kitab Tafsir al–Qur’an yang beliau beri nama “ Kitab Tafsir al – Azhar “ dan sekaligus merupakan sumbangannya yang terbesar bagi umat manusia. Dimana dia berkata: “ Sebaiknya sayalah yang mengucapkan terima kasih kepada yang menahan saya, karena selama dua tahun dalam tahanan dan di rumah sakit persahabatan, saya telah berhasil mengarang Tafsir al–Qur’an yang tidak dapat saya selesaikan dalam tempo 20 tahun diluar tahanan“. Setelah keluar dari tahanan dia lebih banyak mencurahkan dan menyisihkan waktu dalam soal agama saja, seperti memberi kuliah subuh, ceramah melalui RRI, TVRI dan membina Masjid Agung al–Azhar dengan sebagai imam besar.
Pada tahun 1967 dia direabiliter oleh presiden Suharto dan larangan menyebarkan buku–buku karangannnya dicabut kembali sedangkan dalam organisasi Muhammadiyah sejak tahun 1971. dia ditetapkan menjadi penasehat pimpinan pusat Muhammadiyah sampai akhir hayat. Berkat ilmu pengetahuan yang di dapati dengan cara belajar sendiri, maka pada tanggal 8 Juni 1974 Buya Hamka mendapatkan gelar Doktor Honoris Causa dari Universitas Kebangsaan Melaysia Kuala Lumpur.
Pada bulan Juni 1975 berdirilah MUI dan Buya Hamka terpilih menjadi ketua pertama sampai tahun 1981 dia meletakkan jabatan setelah heboh soal fatwa mengenai kehadiran umat Islam dalam perayaan Natal.
Disamping terkenal sebagai ulama besar, dia juga terkenal sebagai pengarang yang sangat produkif hampir seluruh waktunya dicurahkan pada dunia tulis–menulis. Di dunia tulis–menulis ia rintis pada usia yang relatif muda yaitu pada usia 17 tahun. Dia sudah berhasil mengarang sebuah buku, satu keistimewaan dia dalam menulis, dimana hasil karya–karyanya enak dibaca karena didalamnya disertai bahasa yang indah dan menawan setiap pembaca. Disamping itu juga mudah pula dipahami maksud isinya. Inilah salah satu faktor yang menyebabakan pembaca buku– buku Buya Hamka tidak bosan, banyak sekali buku–buku yang dia karang meliputi berbagai ilmu antara lain: sejarah, filsafat, tasawuf , fiqih, roman dan lainnya. Hamka telah mengarang buku kurang lebih sebanyak 150 buah buku sebagaimana yang tertera didalam buku perjalan terakhirnya disebutkan: “Dari semenjak menciptakan buku “ Khatibul Ummah “ yang merupakan buku agama pertama dibuatnya dengan menggunakan bahasa arab sampai pada buku yang paling besar dan terakhir ialah : “ Tafsir al–Qur’anul Karim al–Azhar “ tidak kurang 113 buku sedangkan buku–buku lainnya dari sejak “ Tengelamnya Kapal Van Der Wijcknya dan Dibawah Lindungan Ka’bah “ roman yang bernafaskan agama Islam sampai pada politik, filsafat, yang telah dimuatnya mencapai 150 buku.

C. METODE DAN CORAK TAFSIR AL-AZHAR
Tiap–tiap tafsir pasti memberikan suatu corak atau haluan dari penafsirnya, seperti halnya dalam Tafsir al-Azhar ini. Dalam penafsirannya Buya Hamka memelihara sebaik mungkin antara naql dan akal, dirayah dengan riwayah dan tidak semata–mata mengutip atau menukil pendapat orang terdahulu, tetapi mempergunakan pula tujuan dan pengamalannya. Oleh sebab itu, Tafsir al-Azhar ini ditulis dalam suasana baru di negara yang penduduk muslimnya lebih besar jumlahnya daripada penduduk muslim di negara lain. Maka pertikaian madzhab tidaklah dibawa, juga tidak ta’asub (fanatik) kepada suatu faham, melainkan mencoba segala upaya mendekati maksud ayat, menguraikan makna lafadz bahasa Arab ke dalam bahas Indonesia serta memberi kesempatan orang buat berfikir.
Tafsir al-Azhar adalah tafsir yang berkombinasi antara bil ma’tsur dan bil ra’yi, sebagaimana ia katakan bahwa dalam menafsirkan al-Qur’an ia menganut madzhab salaf yaitu madzhab Rasulullah dan para sahabat serta ulama-ulama yang mengikuti jejaknya. Dalam hal ibadah dan aqidah dia memakai pendekatan taslim, artinya menyerahkan dengan tidak banyak bertanya, melainkan meninjau mana yang lebih baik dan lebih dekat kepada kebenaran untuk diikuti dan meninggalkan yang jauh menyimpang. Tidaklah nabi mengikat dengan satu cara yang sudah nyata tidak akan sesuai dengan perkembangan zaman. Ijtihad dalam hal ini adalah solusinya dengan jalan bermusyawarah, yakni memungut suara serta mengambil keputusan atau dalam bahasa sekarang disebut prosedur sidang. Sebab dalam masyarakat mesti ada syūra.

D. POLITIK DALAM TAFSIR AL-AZHAR
1. Masalah Syūra
Hamka dalam karyanya tidak memberikan definisi secara jelas tentang syūra. Ia menjelaskan bahwa al-Qur’an dan hadis tidak memberikan informasi detail tentang bagaimana melakukan syūra. Sebagai bahan pertimbangan Rasulullah dalam hal ini memakai menteri-menteri utama seperti Abu Bakar, Umar, dan menteri tingkat kedua yakni Usman dan Ali, kemudian terdapat enam menteri lain, serta satu menteri ahli musyawarah dari kalangan Anshar. Islam menurut Hamka telah mengajarkan pentingnya umat mempraktikkan sistem syūra ini. Sementara itu, teknik pelaksanaanya tergantung pada keadan tempat dan keadaan zaman.
Sementara itu, menurut Hamka dalam Qs: as-Syu@ra ayat 38 mengandung penjelasan bahwa kemunculan musyawarah disebabkan karena adanya jamaah. Dalam melakukan shalat diperlukan musyawarah untuk menentukan siapa yang berhak untuk menjadi imam. Dengan demikian, menurut Hamka dasar dari musyawarah telah ditanamkan sejak zaman Makah. Sebab, ayat ini (al-Qur’an surah as-Syu@ra) diturunkan di Makah. Lebih lanjut, dijelaskan bahwa dalam menjalankan musyawarah harus didasarkan pada asas al-maslah{at. Nabi dalam hal ini menegaskan segala urusan terkait dengan dunia, misal masalah perang, ekonomi, hubungan antar sesama manusia dibangun atas dasar dibangun atas dasar timbangan maslahat dan mafsada@t-nya.
Hamka dalam hal ini mengkontekskan ayat al-Qur’an tentang syūra dalam konteks keindonesiaan. Menurutnya, bangsa Indonesia dapat memilih sistem pemerintahan dalam bentuk apapun untuk menjalankan roda pemerintahan, tetapi tidak boleh meninggalkan sistem sura yang di dasarkan atas maslahat. Sampai di sini dapat dikatakan bahwa maslahat adalah prinsip dasar dalam melakukan syūra yang wajib dilakukan oleh setiap bangsa dan negara.
2. Masalah Negara dan Kepala Negara
Hamka menyatakan bahwa suatu umat adalah semua kaum yang telah terbentuk menjadi suatu masyarakat atau kelompok, mereka menjadi satu atas dasar persamaan keyakinan. Adapun tegak berdirinya suatu negara atau kekuasaan dimulai sejak manusia mengenal bermusyawarah dan bernegara, di mana kekuasaan dari segala bentuknya adalah milik Allah, yang telah menjadikan manusia sebagai pemimpin atau khalifah dalam menjalankan kekeuasaan tersebut, yang dibarengi dengan aturan-aturan yang telah ditentukan Allah dalam nas.
Dalam keyakinan Islam, manusia mengatur negara bersama-sama atas kehendak Tuhan. Pengangkatan presiden, sultan, raja harus berada di bawah kekuasaan Tuhan yang dijelaskan dalam nas, Hamka menyebutnya dengan “Demokrasi Taqwa”. Majunya suatu kelompok masyarakat adalah manakala mereka memegang teguh peraturan-peraturan Allah, dan runtuhnya masyarakat manakala mereka meninggalkan-Nya. Tidak ada satupun yang dapat menghalangi keruntuhan itu.
Sementara itu, terkait dengan syarat bagi seorang pemimpin (kepala negara), Hamka menyatakan ada dua hal yang harus dipenuhi seorang pemimpin. Pertama, ilmu yakni ilmu tentang kepemimpinan. Kedua, badan, yakni sehat, dan tampan sehingga memunculkan simpati. Ditambahkan pula bahwa pemimpin tersebut haruslah orang Islam sendiri, agar tidak menimbulkan instabilitas dan keruntuhan kaum muslim.
Lebih lanjut, Hamka menjelaskan bahwa tugas seorang pemimpin adalah meramaikan bumi, memeras akal budi untuk mencipta, berusaha, mencari, menambah ilmu, membangun kemajuan dan kebudayaan, mengatur siasat negeri, bangsa dan benua.
3. Masalah Hubungan Agama dan Negara
Islam adalah suatu ajaran dari langit, mengandung syari@’at dan ibadah, mua@malat (kemasyarakatan), dan kenegaraan. Semua datang dari satu sumber, yakni tauhid. Tauhid tidak boleh dipisahkan, misal hanya melakukan shalat saja, sementara kenegaran diambil dari ajaran lain. Jika ada keyakinan lain bahwa ada ajaran lain untuk mengatur masyarakat yang lebih baik dari Islam, maka kafirlah orang tersebut, meskipun orang itu masih melaksanakan shalat lima waktu. Hal ini tidak aneh, sebab tauhid bagi Hamka adalah pembentuk bagi tegak dan teguhnya suatu bangsa.
Hamka ketika menafsirkan Qs: al-Baqa@rah (2): 283 menyimpulkan bahwa antara Islam dan negara adalah satu kesatuan, tidak ada yang dapat memisahkan urusan dunia dan agama bahkan dalam kaitannya dengan masalah urusan muamalah, hubungan manusia dengan manusia yang lain (hukum perdata). Sebab, Islam menghendaki hubungan yang lancar dalam segala urusan. Pendapatnya ini juga ditemukan dalam tulisannya yang lain bahwa dalam sejarah Islam tidak pernah ditemukan pemisahan antara agama dan negara.

E. ANALISIS
1. Masalah Syūra
Istilah Syūra berasal dari kata شاور- يشاور (sya@wara-yusyāwiru) yang berarti menjelaskan, menyatakan atau mengajukan dan mengambil sesuatu. تشاور (tasyāwara) berarti saling berunding, saling tukar pendapat. Secara Lugawi Syūra berarti permusyawaratan, hal bermusyawarah atau konsultasi. Sedang menurut istilah berarti sarana dan cara memberi kesempatan pada anggota komunitas yang mempunyai kemampuan membuat keputusan yang sifatnya mengikat baik dalam bentuk peraturan hukum maupun kebijaksanaan politik. Menurut Abu Faris syūra adalah pemutarbalikan bernagai pendapat dan arah pandangan yang terlempar tentang suatu masalah, termasuk pengujianya dari kaum cendekiawan, sehingga mendapat gagasan yang benar, dan baik, sehingga dapat mrncerminkan konklusi yang paling baik.
Konsep syūra sendiri menurut Fazlur Rahman senyatanya merupakan suatu proses di mana setiap orang harus saling berkonsultasi dan mendiskusikan persoalan secara konstruktif dan kritis untuk mencapai tujuan bersama. Semua itu diletakkan dalam kerangka nilai keadilan, kesederajatan, dan pertanggungjawaban sehingga tujuan yang ingin dicapai benar-benar bersifat objektif dan independen. Menurut Munawir Sjadzali, dalam bukunya “Islam dan Tata Negara” menyebutkan musyawarah merupakan petunjuk umum dalam menyelesaikan masalah bersama, soal teknisnya tidak ada pedoman baku, maka ijtihad merupakan jalan keluarnya Qs: A@li Imra@n (3):159, Qs: as-Syūra (42):38.
Islam dalam hal ini sangat menekankan kepada umatnya untuk mengembangkan konsep syūra dalam mengangkat dan menyelesaikan berbagai persoalan yang bersentuhan dengan persoalan publik, terutama masalah politik yang dalam realitasnya memiliki sisi-sisi yang sangat rentan konflik. Dengan demikian, konsep syūra ini adalah termasuk prinsip-prinsip dasar yang terkait erat dengan masalah negara dan pemerintahan serta hubungan dengan kepentingan rakyat yang dalam kacamata al-siya@sah al-syari@’ah meliputi tiga aspek utama. Pertama al-dustu@riyyah, meliputi aturan pemerintahan prinsip dasar yang berkaitan dengan pendirian suatu pemerintahan, aturan-aturan yang terkait dengan hak-hak pribadi, masyarakat dan negara. Kedua, khari@jiyyah (luar negeri), meliputi hubungan negara dengan negara yang lain, kaidah yang mendasari hubungan ini, dan aturan yang berkenaan dengan perang dan perdamaian. Ketiga, ma@liyyah (harta), meliputi sumber-sumber keuangan dan perbelanjaan negara.
Berdasarkan tiga teori ini, maka konsep Hamka tentang syūra masuk dalam kategori dustu@riyyah. Sebab, ia berdasarkan Qs: as-Syūra (42):38 memandang syūra sebagai pokok dan asas pemerintahan dalam pembangunan masyarakat dan negara Islam. Ayat ini pada akhirnya menjadi refernsi yang urgen dalam teori politik Islam, khususnya terkait dengan suksesi kepemimpinan dalam Islam, seperti teori ahl al-hall wa al-‘aqd (anggota parlemen).
2. Masalah Negara dan Kepala Negara
Tauhid bagi Hamka adalah dasar bagi pembentukan dan persatuan suatu bangsa. Pandangan Hamka ini menurut penulis dipengaruhi oleh teori “Theo-Demokrasi”nya al-Maududi. Kepala negara atau masalah kepemimpinan adalah masalah yang rentan dengan konflik. Kepemimpinan dalam bahasa Arab disebut dengan al-khilāfah, sedangkan pemimpin disebut dengan al-khali@fah. Arti primer kata khali@fah, yang bentuk pluralnya khulafā dan khalāif berasal dari kata khalafa, adalah “pengganti”, yakni seseorang yang mengantikan tempat tempat orang lain dalam beberapa persoalan. Menurut Al-Raghi@b khilāfah adalah mengantikan yang lain, ada kalanya karena absennya yang digantikan, mati, atau karena ketidakmampuan yang digantikan.
Dalam kamus dan ensiklopedi berbahasa Inggris khalifah berarti wakil (deputy), penggantian (successor), penguasa (vicegerent), titel bagi pemimpin tertinggi komunitas muslim sebagai pengganti nabi. Dalam Ensiklopedi Indonesia diartikan sebagai istilah ketatanegaraan Islam, dan berarti kepala negara atau pemimpin tertinggi umat Islam. Istilah khalifah pertama kali muncul di Arab pra-Islam dalam suatu prasasti Arab abad ke-6 M. Kata khalifah dalam prasasti ini menunjuk kepada semacam raja atau letnan yang bertindak sebagai wakil pemilik kedaulatan yang berada di tempat lain. Istilah ini dalam kesejarahan Islam digunakan dalam bentuk khali@fah ar-Rasu@l.
Dalam hal ini, pandangan Hamka tentang khalifah sebagai penerus risalah kenabian baik dalam urusan agama dan dunia juga dipengaruhi atas pembacaannya terhadap berbagai turas Islam.
3. Masalah Hubungan Agama dan Negara
Para sosiolog teoritisi politik Islam merumuskan tiga teori hubungan antara agama dan negara. Pertama, paradigma integralistik, yakni agama dan negara menyatu (integrated). Pemerintahan diselenggarakan atas dasar “kedaulatan Illahi” (divine soveregnity). Kedua, paradigma simbiotik, yakni agama dan negara berhubungan secara simbiotik atau timbal balik. Ketiga, paradigma sekularestik dengan mengajukan konsep pemisahan (disparitas) agama dan negara. Paradigma ini memisahkan urusan agama dan urusan negara secara diametral.
Berangkat dari teori ini, maka pandangan Hamka masuk dalam kategori paradigma integralistik. Sebab, ia memiliki pandangan bahwa hubungan antara Islam dan negara adalah satu kesatuan.

F. KESIMPULAN
Teori sosiologi menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir.
Buya Hamka adalah seorang pujangga, ulama, pengarang, dia juga dikenal sebagai politikus yang berseberangan dengan politik pemerintah waktu itu. Oleh karena itu, Hamka ketika ia “menziarahi” ayat-ayat politik, ia berusaha menemukan, mengidentifikasi, dan menafsirkan prinsip-prinsip fundamental dari al-Qur’an dalam kaca mata politik Islam yang dianutnya, tentunya politik yang berbeda dengan kebijakan politik pemerintah. Hal ini tampak dari pemikirannya tentang “Demokrasi Taqwa”, dan hubungan antara agama dan negara yang menyatu.

DAFTAR PUSATAKA

‘Ali as-S}ābu@n@i, Al-Tibyān fi Ulūm al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Iftikār, 1990.

A. Maftuh Abegebriel N.A. Abafaz dan, Fundamentalisme Hadis”, dalam A. Agus Maftuh Abegebriel dan A. Yani Abeveiro, Negara Tuhan; The Thematic Encyclopaedia, Yogyakarta: SR-Ins Publishing, 2004.

Abdullah Hasan, Ummah or Nation?,Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, Leicester: The Islamic Foundation, 1992.

Ahmad Syafi’i Ma’arif, “Posisi Sentral al-Qur’an dalam Studi Islam”, dalam Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian agama; Sebuah pengantar, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991.

Al-Ah}ām al-Sult}āniyyah (Beiru@t: Dār al-Fikr, t.t.), hlm. 3.

Ali Abd al-Raziq, Al-Isla@m wa Us}u@l al-H}ukm: Bah}s al-Khila@fah al-H}uku@mah fi@ al-Isla@m (Kairo: Mat}baah al-Musya@rakah, 1925.

Al-Maududi, Al-Islām wa al-Madaniyah al-H}adi@sah, al-Qahirah: Dār al-Ansa@r, 1978.

Al-Rāghib al-As}faha@ni, Mu’jam Mufradāt li al-Fāz} al-Qur’ān, Mesir: Must}afa al-Bāb al-Halabi, 1961.

Al-Zarqāni, Manāhil al-‘Irfān fi@ Ulu@m al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Ikhyā’ al-Kutu@b al-‘Arābiyyah, t.t.

Bernad Lewis, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1988.

Departemen Agama RI, Ensiklopedi Islam Di Indonesia, Jakarta: Proyek Peningkatan Sarana dan Prasarana, 1993.

Fazlur Rahman dalam Islamic Studies Vol. VI, No. 2, 1967.

Grant S. Osborne, The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Hamka, Islam Revolusi Ideologi dan Keadilan Sosial, Jakarta: Pustaka panjimas, 1984.

Hamka, Tafsir al-Azha, Jakarta: Pembimbing Masa, 1973.

Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam, Jakarta: Depag, 1993.

Ibn Manz}ur, Lisān al-Arab, Beiru@t: Dār S}adhr. Vol.V .t.t.

M. Abdul al-Manar, Pemikiran Hamka, Kajian Filsafat dan Tasawuf, Jakarta: Prima Aksara, 1993.

M. Abdul al-Manar, Pemikiran Hamka, Kajian Filsafat dan Tasawuf, Jakarta: Prima Aksara, 1993.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an; Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: 1996.

Muhammad Abdul Qadir Abu Faris, Hakikat Sistem Politik Islam, Yogyakarta: PLP2M, 1987.

Muhammad Ibn Jari@r at-T{abāri, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wi@l ayi al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Fikr, 1984.

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara Ajaran Sejarah dan Pemikiran, Jakarta : UI Press, 1993.

Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of the State, Delhi: Muhammad Ahmad for Idarah Adabiyah, 2009, 1979.

Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyah, Delhi: Adam Publisher & Distributions, 1992.

T.W. Arnold, “Khalifa” dalam M.TH. Houstma, (ed.), First Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1987.

Tim, Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ichiar baru Van Hoeve, 1982.

Tim, Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ichiar baru Van Hoeve, 1982.