KONSEP SUNNAH DAN HADIS

KONSEP SUNNAH DAN HADIS
(TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Salah satu ajaran Islam yang terpenting dalam pembentukan hukum Islam sesudah al-Qur’an adalah hadis. Di samping itu, hadis juga memiliki fungsi sebagai penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana dijelaskan dalam (Qs: an-Nahl:44). Hadis tersebut merupakan teks kedua atau fundasi (al-asl): tradisi profetik (as-sunnah), sabda-sabda nabi dalam perannya sebagai pembimbing bagi masyarakat orang-orang yang beriman dan bukan sebagai instrumen kehendak Illahi, penyampaian firman Tuhan. Mengingat pentingnya hadis tersebut, maka kajian-kaijan atas hadis semakin meningkat, sehingga upaya terhadap penjagaan hadis itu sendiri secara historis telah dimulai sejak masa sahabat yang dilakukan secara selektif demi menjaga keotentikan hadis itu sendiri.
Sementara itu, terkait dengan munculnya semangat pembaharuan kebangkitan Islam pada abad ke-19 secara langsung berdampak kepada terangkat dan menghangatnya perdebatan tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam. Sebagaimaan diketahui, setelah as-Syāfi’i berhasil memformulasisasikan secara sempurna doktrin klasik tentang sunnah, maka hampir-hampir tidak dijumpai pandangan-pandangan yang bertentangan dengannya. Kemapanan doktrin yang telah diterima sekian abad selamanya oleh mayoritas umat Islam tersebut kembali dipertanyakan seiring dengan derasnya tantangan modernitas yang melanda dunia Islam dan berdampak secara langsung terhadap kemunduran dan keterbelakangan umat Islam itu sendiri.

Mengingat perdebatan modern tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam menempati posisi yang sangat vital dan sentral dalam usaha mereka untuk menanggulangi kemunduran yang dialami dunia Islam secara umum, maka penelusuran terhadap berbagai pandangan yang dikemukakan sebagai solusi bagi pemecahan problem yang menimpa umat Islam oleh berbagai kalangan menjadi sangat urgen.

Paper ini mencoba menjelaskan secara ringkas pandangan-pandangan dari pemikir Islam dari kecenderungan kelompok pemikiran yang beragam, yang secara garis besarnya dapat dikelompokkan ke dalam tiga aliran utama, yakni kelompok ahl al-Hadis, kelompok ahl al-Qur’an dan kelompok moderat. Ditambah pandangan dari pemikir orientalis. Tujuan dari tulisan ini adalah untuk melihat kesejarahan evolusi pengertian sunnah dan hadis guna memperjelas konsep sunnah dan hadis itu sendiri. Semoga bermanfaat.

B. Pengertian sunah dan hadis.
Dalam literatur Arab, istilah “hadis” bermakna komunikasi, cerita, perbincangan, religius atau sekuler, historis atau kekinian. Secara etimologis bermakna: pertama, al-jadid, antonim dari al-qadim yang berarti baru. Kedua, al-qarib bermakna dekat, belum lama terjadi. Ketiga, al-khabar yang bermakna warta, sesuatu yang dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada seseorang, sama artinya dengan hiddisa yang sering disebut dengan hadis rasulullah. Hadis dalam pengertian khabar ini kemudian diisytiaqkan dari hadis yang berarti riwayat berarti riwayat, atau al-ikhbār, mengabarkan, memberitahukan, menginformasikan.
Pengertian hadis secara terminologi sangat beragam di kalangan ulama. Ahl-al Hadis mendefinisikan segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir maupun sifat. Seangkan ahli usūl hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, maupun taqrir Nabi yang berhubungan dengan hukum syara’. Di kalangan para ulama berpendapat bahwa hadis tidak hanya sesuatu yang disandarkan kepada nabi, melainkan juga berasal dari sahabat nabi, dan tabi’in. Hal ini karena dalam ilmu hadis terdapat istilah yang mengarah kepada hal itu, yakni istilah hadis marfu’ (hadis yang disandarkan kepada nabi), hadis al-mauqūf (hadis yang disandarkan kepada sahabat nabi), hadis al-maqthu’ (hadis yang disandarkan kepada al-tabi’in).

Istilah lain untuk mengartikan hadis adalah asar dan khabar. Ahli hadis menilai kedua istilah tersebut sinonim (persamaan kata). Di antara ahli hadis yang lain menyatakan berbeda, sebab asar diartikan dengan perkataan atau keputusan-keputusan yang disampaikan oleh para sahabat. Istilah lain yang sering digunakan adalah as-sunnah.
Istilah sunnah sendiri secara bahasa berarti jalan, baik yang terpuji ataupun yang tercela, juga berarti jalan yang biasa dilalui. Terkait dengan definisi al-Sibā’i tersebut, Fazlur Rahman menambahkan bahwa sunnah adalah jalan atau tingkah laku yang merupakan teladan, baik teladan yang baik maupun yang buruk. Jika terdapat pertanyaan bagaimana ada sebuah sunnah yang buruk jika tujuannya bukan untuk dipatuhi, maka jawaban yang diberikan Rahman adalah seorang yang memberikan sunnah yang buruk dan ia seringkali telah memberikan contoh atau teladan yang buruk kemudian diikuti oleh orang lain. Istilah ini yang dalam bentuk jamaknya berupa sunan digunakan al-Qur’an sebanyak 16 kali dalam pengertian arah pengertian yang sudah mapan, model kehidupan dan garisan sikap umat manusia. Hal ini dapat dilihat dari Qs: al-Ahzab: 21.
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.
Sungguh telah ada dalam (diri) Rasulullah suri tauladan yang baik bagimu.

Dalam literatur Arab, khususnya dalam buku-buku hadis dan fiqh klasik, istilah sunnah selalu digunakan dalam pengertian syari’ah yang berarti suatu praktek keagamaan yang tidak diwajibkan, hanya sebatas dianjurkan atau diperbolehkan.

Dalam ensiklopedi hukum Islam, istilah sunnah dijelaskan menurut tiga bidang ilmu, yakni ilmu hadis, fiqh, dan usūl al-fiqh. Ahli hadis memandang sunnah identik dengan hadis yakni segala perkataan, perbuatan, takrir, sifat, keadaan, tabiat atau watak, dan perjalanan hidup nabi, baik yang berkaitan dengan hukum atau tidak. Ahli usūl al-fiqh menyatakan bahwa sunnah berarti segala yang ditauladankan oleh Muhammad saw. berupa perbuatan, perkataan dan ketetapan yang berkaitan dengan hukum. Sementara ahli fiqh menyatakan perbuatan yang apabila dikerjakan mendapat pahala dan jika ditinggalkan tidak mendapat dosa. Adapun para ahli pokok agama (al- usūliyyūn) mengartikan sunnah dengan sesuatu yang diambil dari Nabi terdiri dari sabda, perbuatan, dan persetujuan saja.
Sebagian ahli menyatakan bahwa sunnah dapat digunakan untuk sesuatu yang memiliki dalil syara’, baik yang berasal dari kitab suci atau dari nabi, maupun dari perjuangan para sahabat (al-ijtihād) salah satu contoh adalah pembuatan mushaf. Sunnah oleh ahli fiqh merupakan suatu hukum yang sudah pasti berasal dari nabi, terlepas dari kategori fardu atau wajib, sedangkan ahli fiqh yang lain menyatakan sunnah berfungsi sebagai lawan dari bid’ah. Pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas pada gilirannya menimbulkan perbedaan-perbedaan di kalangan umat Islam.

C. Konsep sunah dalam wacana ahl al-Hadis, ahl al-Qur’an, Moderat dan Orientalis.
1. Ahl al-Hadis.
Dalam mengkaji sunnah dan hadis, ahl al-Hadis tetap berpegang teguh pada ajaran utama doktrin klasik tentang sunnah yang telah mapan sejak periode setelah as-Syāfi’i. karenanya, dapat dikatakan bahwa sebagian besar “untuk tidak mengatakan keseluruhan” usaha dan karya yang dilakukan oleh ahl al-Hadis hingga saat ini tidak lebih dari sekedar pengulangan pensyarahan terhadap hasil-hasil yang telah diihasilkan oleh para ulama pendahulunya, terutama as-Syāfi’i sebagai okoh utama yang berperan dalam mengokohkan doktrin klasik. Demikian kuat dan teguhnya mereka dalam memegangi doktrin klasik tersebut maka mereka seakan-akan telah menempatkan pendapat para pendahulunya sebagai sesuatu yang tidak bisa dikritik dan diperdebatkan (ghairu qābilin li al niqās).
Menurut doktrin klasik, kedua istilah sunnah dan hadis adalah identik, yakni sama-sama merujuk pada segala sabda, perbuatan, pengakuan (taqrir) dan sifat rasulullah. Pengidentikan kedua istilah ini di karenakan sunnah, dalam pandangan mereka hanya dapat diketahui melalui perantaraan riwayat hadis. Imam al-Ghazali dalam hal ini menyatakan bahwa pernyataan-pernyataan dari nabi tidak dapat dicapai melainkan melalui lidah periwayat, baik riwayat itu mutawatir maupun ahad.

Secara global, argumen yang dibangun oleh ahl al-Hadis dalam menetapkan dan membangun legalitas hadis sebagai sumber pokok ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur’an dapat di kelompokan ke dalam empat argumen utama, yakni: pertama, sunnah atau hadis merupakan wahyu Allah. Argumen ini di dasarkan pada beberapa ayat al-Qur’an antara lain QS: 2: 129, 53: 3-4. Pada ayat yang pertama, kata “hikmah” yang terdapat di dalamnya demikian juga dalam ayat-ayat yang lain diartikan dengan sunnah atau hadis. Sedangkan pada ayat yang kedua menyatakan secara eksplisit bahwa seluruh ucapan nabi Muhammad saw. tidak lain adalah wahyu dari tuhan. Kedua, bahwa perintah Allah agar orang-orang mukmin taat kepada Muhammad saw. Artinya, mereka harus mengikuti dan berpegang teguh kepada sunnah atau hadis. Ketiga, kedudukan dan posisi nabi sebagai penafsir dan penjelas al-Qur’an. Sedangkan penjelasan dan penafsiran Muhammad saw. terhadap al-Qur’an tidak dapat diketahui kecuali melalui sunnah atau hadis. Argument terakhir, Muhammad saw. sebagai suri tauladan bagi orang-orang mukmin (Qs: 33:21), maka sudah sewajarnya seluruh contoh yang diberikan oleh nabi (melalui sunnah atau hadis) harus diikuti oleh mereka.
Argumen-argumen di atas meskipun sangat rentan terhadap kritik, tetap saja diulang-ulang secara terus menerus. Bahkan terkadang dengan melontarkan tuduhan yang negatif sebagai pengingkar hadis terhadap mereka yang mengajukan kritik terhadap argumen-argumen tersebut.

Kecenderungan keilmuan klasik yang dianut oleh ahl al-Hadis tentang sunnah atau hadis adalah memandangnya sebagai penjelas wahyu yang tidak mungkin salah dan dibatalkan oleh al-Qur’an. Kecenderungan ini mulai tampak dari peribahasa yang populer pada akhir abad pertama Al-Sunnah Qadiyah ‘ala al-Qur’ān walaisa al-Qur’ān bi qādim ‘ala sunnah, sunnah merupakan hakim terhadap al-Qur’an, dan bukan sebaliknya. Jadi, tanpa sunnah, al-Qur’an adalah kitab yang tertutup dan tidak mungkin bisa dicerna oleh pikiran manusia. Bagi mereka contoh-contoh Muhammad saw. Jelas lebih dari sekedar bersifat paradigmatik, akan tetapi keseluruhannya merupakan suri tauladan yang harus diikuti dan dilaksanakan oleh umat Islam. Kepatuhan kepada Muhammad saw. Terutama berarrtti meniri beliau dalam setiap partikular. Hal ini ditunjukkan oleh kandungan makna kata yang digunakan oleh al-Qur’an, ittiba’, yang berarti mengikuti secara keseluruhan dan itta’ah dalam makna kepatuhan sepenuhnya. Hal lain yang dikemukakan untuk memperkuat kehujahan sunnah adalah doktrin tentang kemaksuman (‘ishmah) rasulullah saw. Dari berbuat kekeliruan secara mutlak dalam seluruh aspek, baik aspek duniawi mauipun uhrawi (agama). Dalam pandangan mereka, adalah tidak mungkin untuk memilah-milah sifat otoritatif (keterpercayaan) hanya dalam aspek keagamaan saja, serta merupakan suatu hal yang menggelikan jika mengatakan bahwa sebagian perkataan Muhammad saw. Dapat dipercaya, sementara sebagian yang lain tidak, atau sebagianya mengikat dan sebagian yang lain tidak, karena tidak ada satupun standar yang independen untuk menilainya.

2. Pengingkar Hadis (al-Munkir al-Hadis)
Gerakan pengingkar hadis modern atau yang sering disebut dengan ahl al-Qur’ān, pertama kali muncul di daerah Punjab dan Mesir pada awal abad ke- 20. Gerakan ini awalnya muncul sebagai kelompok yang tidak sepakat dengan ahl al-Hadis. Jika ahl al-Hadis memandang taklid sebagai sumber penyimpangan dan kemunduruan umat Islam dan megklaim bahwa warisan autentik Muhammad saw. dapat diraih kembali hanya dengan kembali kepada hadis, maka sebaliknya ahl al-Qur’ān memandang mengikuti hadis sebagai penyebab kemalangan yang dialami oleh umat Islam saat ini, dan menurut mereka, Islam yang murni hanya dapat ditemukan dalam al-Qur’an semata.

Pada dasarnya, jika melihat latar belakang dari para penganut kelompok ini, hampir kebanyakan pendukungnya berasal dari orang-orang yang pernah mengenal dan mengakui hadis dengan baik. Tetapi kemudian tatkala memperdalam studi hadis, mereka justru menemukan beberapa keganjilan dan kesulitan yang berakhir dengan keraguan mereka terhadap legalitas dan keaslian hadis sebagai sumber ajaran Islam. Sebagai kelompok yang hanya mengakui al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam dan menganut ajaran keserba cukupan al-Qur’an, mereka tidak mau dituduh sebagai mengingkari terhadap kenabian Muhammad saw. Justru sebaliknya, mereka mendakwah bahwa usaha mereka lah yang dapat menemukan Islam yang murni sebagaimana disampaikan oleh Muhammad saw. empat belas abad yang lalu. Fokus perhatian yang utama dari ahl al-Qur’an terletak pada persoalan ibadah, terutama tentang shalat. Di sub benua India, generasi pertama dari kelompok ini hanya mencari justifikasi dari detail peribadahan yang esensial, yakni shalat lima waktu dalam ayat-ayat al-Qur’an. Mencari justifikasi detail shalat dalam al-Qur’an merupakan upaya yang sangat sulit bahkan mustahil, kecuali dengan penafsiran fantasi terhadap al-Qur’an. Seperti tampak dalam penafsiran fantastik untuk mempertahankan praktik memegang telingan ketika takbir, yang dilakukan oleh Abdullah Chakralawi dalam karyanya al-Burhān al-Furqān ala Shalat al-Qur’ān terhadap al-Qur’an surah al An’am: 46.

Dalam menafsirkan ayat tersebut Abdullah memberikan penafsiran yang tidak lazim “ wahai rasulullah, katakanlah (kepada orang yang tidak merendahkan pendengaran dan hatinya tatkala melakukan shalat, yaitu orang-orang yang tidak memegang telinganya, yang tidak menahan matanya agar tidak mengembara, dan yang tidak memiliki rasa takut kepada Allah dalam hatinya): “katakanlah, setelah berpikir, jika Allah memegang telingamu (memperbesarnya) dan matamu (menghilangkanya) dan mengikat hatimu, maka siapakah yang selain Allah yang dapat mengembalikan itu semua kepadamu?“ (karena tidak seorang pun, engkau lebih baik memegang telingamu dalam shalat, menjaga matamu untuk tidak mengembara dan memelihara rasa takut kepada Allah di dalam hatimu).
Hal ini pada akhirnya menyebabkan munculnya perbedaan-perbedaaan pendapat dan perpecahan dalam kelompok, dan timbulah generasi kedua yang tidak sepakat dengan penafsiran di atas, yang sangat ekstrim, karena menurut mereka, hal itu tetap saja menunjukkan kesetiaaan yang berkelanjutan terhadap hadis. Mereka melangkah lebih jauh lagi dengan mencari detail shalat hanya berdasarkan penafsiran terhadap al-Qur’an tanpa menghiraukan hadis yang menjelaskan tentang detil aturan shalat dan hanya menemukan tiga shalat yang diperintahkan.

Seperti halnya para pembela sunnah, kelompok ini pun memiliki argumen-argumen untuk menolak sunnah. Meskipun terdapat perbedaan argumen yang digunakan di antar para pendukung kelompok ini, terdapat beberapa argumen kuat yang selalu disampaikan oleh mereka antara lain: pertama, agama haruslah berlandaskan pada suatu hal yang pasti (Qs: (2): 1-2, 35:31), sedangkan sunnah adalah dhonni (ayat al-Qur’an tentang dhanni (Qs: (6): 148), (Qs: (10): 36, 35: 28). Oleh karena bersifat zani, maka ia tidak bisa dijadikan sebagai landasan agama. Kedua, dalam syari’at Islam tidak ada dalil lain kecuali al-Qur’an, karena al-Qur’an telah menjelaskan segala hal (Qs: 6: 38). Ketiga, al-Qur’an tidak memerlukan penjelasan, justru sebaliknya al-Qur’an merupakan penjelasan terhadap segala hal (Qs: (16): 89). Keempat, bahwa jaminan tegas Allah terhadap keterjagaan dan kelestarian hanya terhadap al-Qur’an semata (Qs: (15) :9), menunjukkan bahwa hanya al-Qur’an lah yang menjadi sumber ajaran agama Islam, bukan sunnah.

Generasi ahl al-Qur’ān terkemudian, seperti Aslam Jairajpuri, Ghulam Ahmad Parwez, dan Ghulam Jaelani Barq, menguraikan dan mengembangkan teori yang lebih logis mengenai kewenangan Muhammad saw. Sebagaimana ahl al-Qur’ān awal, mereka tetap membatasi misi kenabian Muhammad saw. Hanya pada penyampian wahyu. Akan tetapi dalam menafsirkan kemanusian Muhammad saw., mereka bertindak melebihi pengikut lebih awal ahl al-Qur’ān. Bagi Jayrajpuri dan Parwez semua aktifitas Muhammad saw. di luar penyampaian al-Qur’an tentu dilakukan dalam kapasitasnya sebagai manusia. Namun, harus dibedakan peran-peran nabi, karena bahkan dalam kapasitasnya sebagai manusia, Muhammad saw. juga memerankan peran-peran yang berbeda. Menurut mereka, hanya dalam kapasitas nabi sebagai pemimpin masyarakat lah (amir) keputusan nabi memiliki kewenangan.

Hal penting yang membedakan antara pengikut awal ahl al-Qur’ān dengan pengikut terkemudian adalah terletak pada pamdangan mereka terhadap status Muhammad saw. ahl al-Qur’ān awal memandang Muhammad saw. hanya berfungsi sebagai perantara dalam misi penyampaian wahyu, sementara generasi yang terkemudian memandang Muhammad saw. sebagai paradigma, yakni arti penting teladannya bukan lah pada detail penerapan Muhammad saw., melainkan lebih pada pola umum yang beliau gariskan.

Dengan demikian, menurut pengikut ahl al-Qur’ān, warisan Muhammad saw. secara garis besar dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama, al-Qur’an yang merupakan wajhyu Allah dan terlindung dari kesalahan. Kedua, keputusannya sebagai ‘āmir (pemimpin) yang dibuat melalui musyawarah dengan para sahabat dan mengikat orang sezamannya, berdasarkan kebutuhan akan pemerintah sentral untuk menjalankan perintah al-Qur’an dan ini tidak lagi mengikat setelah kematian beliau. Ketiga, keputusan pribadinya yang mungkin saja keliru dan tidak pernah mengikat orang pada masanya. Maka satu-satunya warisan Muhammad saw. yang abadi adalah al-Qur’an. Sementara tidak ada satupun tindakan atau perkataan Muhammad saw. (baca: sunnah) yang dimaksudkan untuk ditaati oleh generasi berikutnya.

3. Kelompok Moderat.
Kelompok modert ini muncul sebagai kelompok penengah di antara ketegangan yang muncul antar pendekatan konservatif terhadap sunnah yang diwakili oleh ahl-al Hadis dan tantangan radikal dari kaum ahl al-Qur’ān. Sebagai kelompok penengah, maka pendekatan mereka berbeda dengan dua kelompok sebelumnya yang mengambil posisi berlawanan secara diametral. Mereka tidak mau begitu saja menerima seluruh hadis hasil dari ilmu kritik hadis klasik sebagai seluruhnya sahaih, namun mereka juga tidak mau sepenuhnya menolak nilai hadis. Pengabaian total terhadap hadis, bagaimanapun juga, akan menyebabkan umat Islam tercerabut dari akar historisnya sendiri. Dengan kata lain, di samping menerima dan membenarkan banyak gagasan yang dikemukakan oleh para skripturalis al-Qur’an, mereka juga tidak mau begitu saja menyingkirkan kewenangan dan kehujahan hadis atau sunnah nabi secara mutlak. Pendekatan mereka terhadap sunnah, pertama kali dicirikan oleh pengakuan penuh terhadap otoritas sunnah sebagai sumber ajaran Islam yang kedua.
Berbeda dengan pendekatan yang digunakan oleh ahl-al Hadis, para pembaharu moderat lebih menekankan pendekatan matan yang menjadi ciri khas dari ulama ahl fiqh dari pada kritik sanad. Untuk memenuhi tujuan tersebut, mereka mencari inspirasi dari warisan madzhab hukum klasik, terutama madzhab hanafi, sebelum berkuasanya ahl al-Hadis setelah masa as-Syafi’i. kecenderungan inilah yang secara umum mempersatukan di antara kalangan para pembaharu modern dalam mengkaji ulang sunnah dan hadis Muhammad saw.

Berangkat dari pandangan di atas, kalangan modernis berpendapat untuk memahami sebuah hadis dengan baik, terlebih dahulu dipahami konteksnya secara jelas. Dari sini, mereka memilah secara jelas antara fungsi kenabian dan kemanusiaan dalam diri Muhammad saw. Hal ini secara langsung berimplikasi pada perbedaan antara sunnah atau hadis yang mengikat dan yang mengikat.

Dengan pemilahan tersebut, para modernis secara tidak langsung juga menolak doktrin kemaksuman Muhammad saw. secara mutlak sebagaimana di anut oleh kelompok ahl al-Hadis, dan mengakui bahwa Muhammad saw. memiliki potensi untuk melakukan kesalahan dalam bidang-bidang aktifitas tertentu yang berkaitan dengan aspek non keagamaan.

Meskipun demikian, terdapat perbedaan fundamental posisi para modernios dengan ahl al-Qur’an terkait gagasan penolakan doktrion klasik tentang kemaksuman Muhammad saw. Jika ahl al-Qur’an mengakui kemaksuman Muhammad saw. Sebatas pada penyampaian al-Qur’an saja, maka para modernis di sdamping megakui kemaksuman Muhammad saw. Dalam penyampaian al-Qur’an juga mengakui dalam penyampaian sunnah dalam masalah-masalah keagamaan. Karena kalangan modernis menganggap sunnah yang demikian juga termasuk wahyu dan merupakan sumber ajaran Islam yang kedua.
Sayyid Ahmad Khan, seorang pembaharu modernis awal di sub benua India, misalnya membagi sunnah ke dalam empat kategori; pertama, yang berkaitan dengan agama. Kedua, yang merupakan produk khusus situasi Muhammad saw. Dan adat istiadat di zamannya. Ketiga, pilihan dan kebiasaan pribadi. Keempat, preseden yang berkaitan dengan urusan politik dan sipil. Dari empat bentuk sunnah ini, menurut Khan hanya sunnah autentik kategori pertama yang berkaitan dengan agama lah yang dapat dikelompokkan sebagai wahyu dan harus diikuti.

Pada saat yang sama, sikap kritis terhadap hadis juga muncul di Mesir, yang dipelopori oleh Muhammad Abduh. Dalam salah satu karyanya, Abduh menyatakan bahwa hanya hadis yang mutawatirtlah yang bersifat mengikat, sementara hadis yang hanya diriwayatkan oleh perawi tunggal tidak lah demikian. Namun, dia menjelaskan bahwa sikap kritisnya terhadap hadis tidak dimaksudkan untuk menolak kewenangan sunnah nabi sebagai sumber ajaran agama.
Pada abad ke-20, semangat dan gagasan akan perlunya penilaian kembali hadis semakin mendapat perhatian dan dikembangkan lebih lanjut dengan cara yang lebih sistematis oleh banyak pemikir modernis lainnya. Di Pakistan nama-nama seperti Syibli Nu’mani, Sulaiman Nadvi, dan al-Maududi adalah di antara para pemikir yang melakukan upaya tersebut. Sebagaimana para pendahulunya, kajian mereka juga tetap dicirikan dengan penekanan kritik matan yang ketat di samping juga –tentu saja –tidak mengabaikan terhadap kritik sanad. Syibli Nu’mani, misalnya mengatakan bahwa studi hadis tidak dapat begitu saja diserahkan kepada ahl-al Hadis, namun juga harus melibatkan fakih, karena sanad yang dapat dipercaya tidak dapat dengan sendirinya menjamin keautentikannya.
Dalam konteks Mesir, gagasan serupa dikembangkan lebih lanjut oleh Muhammad al-Ghazali dan al-Qardawi. Al-Ghazali dalam karyanya menyatakan secara eksplisit bahwa metode yang digunakan dalam penilaian kembali hadis ini pada dasarnya adalah metode kritik hadis klasik. Sebab, menurutnya jika dipahami secara seksama sistem tersebut tdkl hanya menuntut pengujian rantai periwayatan sanad semata, namun menuntut adanya penelitian terhadap isi (mtn hadis).
Di samping penekanan pada kritik matan, ciri umum kedua yang mempersatukan gagasan di antara kaum modernis adalah kecenderungan mereka untuk membawa kembali hadis di bawah pengayoman prinsip-prinsip al-Qur’an.

4. Orientalisme.
Kajian evolutif hadis secara sistematis dan komprehensif di kalangan pemikir Barat atau orientalis, dilakukan untuk pertama kalinya oleh Ignas Goldziher, seorang pemikir berkebangsaan Yahudi kelahiran Hongaria. Bukunya tentang studi hadis dipublikasikan pertama kali pada tahun 1890, dan hingga saat ini dapat dikatakan sebagai karya yang paling fundamental dan tetap dijadikan sebagai sumber rujukan pertama dalam kajian-kajian Barat terhadap masalah ini.
Kecenderungan yang dikembangkan dalam studi-studi mereka terhadap hadis, terutama dilandasi oleh keragu-raguan mereka yang berlebihan terhadap realitas dan keaslian hadis dalam tradisi Islam, yang dianggap oleh umat Islam sebagai benar-benar menecerminkan perkataan dan perbuatan Muhammad saw. Dengan demikian, kajian mereka terhadap hadis semata-mata ditujukan untuk menolak otoritasnya.
Berdasarkan penelitiannya terhadap evolusi historis hadis, Glodziher berkesimpulan bahwa hadis seharusnya lebih dianggap sebagai catatan pandangan-pandangan dan sikap-sikap generasi muslim awal dari pada sebagai catatan tentang kehidupan dan ajaran-ajaran nabi atau sahabat-sahabat beliau. Meskipun demikian, ia tetap mengakui bahwa fenomena hadis berasal dari zaman Islam yang paling awal, dan bahkan mengakui kemungkinana adanya catatan hadis informal pada masa nabi. Baginya, karena batang tubuh hadis yang terus menerus mengalami perluasan pada generasi-generasi berikutnya, dan karena dalam setiap generasi materi hadis berjalan paralel dengan doktrin aliran-aliran fikih dan teologi, dan juga mencerminkan keanekaragaman serta sering kali juga bertentangan antara doktrin-doktrin tersebut, maka produk-produk catatan hadis terakhir, yang berasal dari abad ke-3 hingga abad 9 H, hendaknya dipandang tidak dapat dipercayai secara keseluruhannya sebagai sumber ajaran dan perilaku nabi sendiri.
Adapun konsep sunnah, menurutnya sudah sejak lama dikenal oleh orang-orang penyembah berhala zaman jahiliyyah, bagi mereka sunnah adalah semua yang berhubungan dengan adat istiadat dan kebiasaan nenek moyang mereka. Namun dengan datangya Islam, demikian menurutnya, kandungan konsep sunnah mengalami perubahan. Bagi kaum muslim, sunnah berarti model perilaku nabi, yakni norma-norma praktis yang ditarik dari ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan nabi melalui hadis. Karena itu, bagi Goldziher hadis dan sunnah tidak berada secara bersama-sama namun juga memiliki substansi yang sama. Perbedaan antara keduanya hanyalah jika sebuah hadis adalah semata-mata suatu laporan dan bersifat teoritis, maka sunnah adalah laporan yang sama yang telah memperoleh kualitas normatif yang menjadi prinsip praktis bagi seorang muslim.
Pandangan Ignas Goldziher di atas, dan Joseph Schacht tentang hadis sebagaimana yang penulis cantumkan dalam catatan kaki no. 44 sebenarnya menyandarkan kajiannya pada metode historis. Mellaui metode yang sama, Fazlur Rahman dalam hal ini mencoba mengkaji ulang kesimpulan mereka mengenai konsep hadis dan sunnah. Metode pendekatan historis di sini diartikan sebagai suatu periodisasi atau tahapan-tahapan yang ditempuh untuk suatu penelitian dengan kemampuan yang ada dapat sampai pada hakekat sejarah.
Rahman menyatakan bahwa telah etrjadi pergeseran makna dari sunnah menjadi hadis dengan alasan: pertama, bahwa sementara kisah perkembangan sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan kandungannya, namun tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatakan sunnah nabi tetap merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam hingga masa kini. Kedua, bahwa kandungan sunnah yang bersumber dari nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan bersifat spesifik secara mutlak. Ketiga, bahwa konsep sunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah nabi melainkan juga penafsiran-penafsiran terhadap sunnah tersebut. Keempat, bahwa sunnah dalam pengertian terakhir ini sama luasnya dengan ijma’ yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus menerus. Kelima, bahwa setelah gerakan pemurnian hadis yang besar-besaran, huubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma’ menjadi rusak.
Guna memperjelas pendapatnya, dapat dipetakan sebagai berikut :
Teladan

Praktek para sahabat

Penafsiran individual

Opini generalis

Opini publica

Formalisasi hadis

Dari tabel tersebut tampak adanya pergeseran makna sunnah menjadi hadis. Di awali dari para sahabat memperhatikan perilaku nabi sebagai teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Setelah nabi wafat, berkembanglah penafsiran individual terhadap teladan nabi tersebut. Boleh jadi sebagian sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah. Dalam “free market ideas” pada daerah tertentu seperti Madinah, Kuffah, berkembanglah sunnah yang umumnya disepakati para ulama di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah. Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim, berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr al-mujtama’ ‘alaih). Oleh karena itu, sunnah tidak lain dari pada opinio publica. Ketika muncul gerakan hadis pada paruh abad ke-2. sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang ini diekspresikan dalam hadis. dengan demikian, hadis adalah verbalisasi sunnah. Artinya, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbahkan sunnah tersebut kepada nabi. Kemudian, merumuskan sunnah itu ke dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut dengan hadis. jika sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, maka hadis adalah pembakuan yang kaku.

D. Kesimpulan.
1. Perbedaan pemahaman mengenai term “sunnah” telah menyebabkan adanya perbedaan-perbedaan di antara umat Islam. Mereka yang memahami bahwa sunnah adalah sama dengan hadis, dan mereka yang memahami sunnah berbeda dengan hadis, melainkan menyamakan sunnah dengan ijma’. Sebab, sunnah merupakan rumusan para ulama mengenai kandungan hadis. karena sunnah adalah hasil penafsiran, maka nilai sunnah tidak bersifat mutlak seperti al-Qur’an.
2. Di lihat dari perspektif teori sosiologi yang menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir (Grant S. Osborne, 1991:141). Berdasarkan teori ini, maka penulis berkesimpulan bahwa seseorang yang mencoba mendefinisikan istilah sunnah dan hadis, ia telah dipengaruhi oleh latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianutnya. Artinya, pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas lebih disebabkan karena perbedaan pandangan dan paradigma kelompok tertentu, yang pada gilirannya menimbulkan perbedaan di kalangan umat Islam. Kelompok ahli hadis menafsirkan pengertian sunnah menurut prespektif hadis, kelompok fiqh menurut fahamnya dan lain-lain.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Lathif. Al-Sayyid, Adwa’u Haula Qadhiyyah al-Ijtihād fi al-Syari’ah al-Islāmiyyah, t.tp: tnp., 1984.

‘Ajjāj al-Khātib, Muhammad, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

____________, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

Abd al-Majid Hasyim. Al-Husaini, Usūl al-Hadis al-Nabawi ‘Ulumuhu wa Maqāyisuhu, Kairo: Dār al-Syuruq, 1986.

Abduh. Muhammad, Risālah al-Tauhid, terj. Firdaus An, Jakarta: Bulan Bintang, 1989.

Abu Nashr. ‘Abdul Jalil ‘Isa, Ijtihad al-Rasul, Kairo: Dār al-Bayan, t.t.

Abū Zaid. Nars Hamid, Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2001.

____________, Naqd al-Khitāb al-Dini, Mesir: Sina li al-Nasyr, 1994.

Adib. Shahib al-, “Pemikiran Orientalis Pasca Tragedi WTC”, dalam http://www.suaramerdeka.com/harian/0310/24/kha2.htm.

Amin. Kamaruddin, Diskursus Hadis di Jerman, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=777.

Arkaoun. M., Rethingking Islam, terj. Yudian W. Yasmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Brown. Daniel W., Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sirani Muslim, Bandung: Mizan, 2000.

Ghazali. Imam Abu Hamid al-, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al- Usūl, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1993.

Ghazali. Muhammad al-, Studi Kritis atas Hadis Nabi; antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Bandung: Mizan, 1996.

Goldziher. Ignaz, Muslim Studies, terj. C.R. barber dan S.M. Stern, London: George Allen & Unwin, 1971.
Hammadah. ‘Abbas Mutawalli, Sunnah Nabi Kedudukannya Menurut al-Qur’an, terj. Abdussalam, Jakarta: Gema Risalah Press, 1997.

Hodgson. Marshall G., The Venture of Islam, terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 2002.

Husain Haekal. Muhammad, The Life of Muhammad, terj. Ismail Raji al-Faruqi, Kuala Lumpur: Za’far Sdn Bhd, 1976.

Ibn Kasir. Abu al-Fida’ Ismail, Tafsir al-Qur’ān al-‘Adhim, Beirut: Al-Maktabah al-‘Ashriyah, 1997.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab (Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868), XIII: 456.

Mustafa Azami. Muhammad, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Osborne. Grant S., The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Rahman. Fazlur, Islamic Methodology in History, terj Indonesia Membuka Pintu Ijtihad, Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1984.

Rahmat. Jalaluddin, “Dāri Sunnah ke hadis atau Sebaliknya”, dalam Budhy Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

Republika. Redaksi, “Ijtihad Dāri Masa ke Masa; Kajian Pemikiran Islam” dalam http://republika.co.id/detail.asp?id.

Sābūni. Muhammad Ali al-, Sāfwat al-Tafāsir, Beirut: Dār al-Fikr, 1996.

Schacht. Joseph, An Introduction to Islmic Law, Oxford: Clarendon Press, 1986.

____________, The Origins of Muhammadan Jurisprudence Oxford, 1950.

Shalah. Abu ‘Amr Usman bin Abdurrhman bin al-, ‘Ulūm al-Hadis, Madinah: Al-Maktab al-Ilmiyah, 1972.

Shiddieqy. Hasbi Ash, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.
Sibā’i. Musthafa al-, Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islami, Kairo: Dār al-Qoumiyah, 1949. Edisi Indonesia Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam, terj. Nurcholish Madjid, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

Sprenger. Alois, “On The Origin and Progerss of Writing Down Historical Facts among the Musulmans”, dalam Journal of the Asiatic Society of Bengal 25 (1856-1857).

Syafi’i. Muhammad bin Idris as-, Kitāb al-Um, Beirut: Dār al-Ma’rifah, 1973.

Syahrur. M., Nahw Usūl Jadidah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: Al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 2000.

Thahhan. Mahmud, Taysir Musthalah Hadis, Riyādh: Matba’ah Madinah, 1996.
Tibawi. Al- The Islamic Quarterly, Volume XXIII 1978.

Tim, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001.

Ya’kub. Ali Mustafa, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.

MAKNA JIHAD

pengertian jihad

 

JIHAD, berarti mengerahkan segala kemampuan, atau berjuang menghadapi pelbagai kesulitan. Dalam hukum Islam, jihad mengandung usaha maksimal untuk menerapkan ajaran Islam serta memberantas kemungkaran dan kezhaliman, baik terhadap diri pribadi maupun masyarakat. Makna jihad dalam pengertian ini mencakup semua jenis ibadat yang bersifat zhahir maupun batin. Jihad dalam pengertian umum sebagaimana tersebut di atas diketemukan dalam perjuangan Rasulullah SAW pada periode Makah maupun periode Madinah. Di dalam Alquran diketemukan makna jihad seperti ini antara lain pada firman Allah surat al-Furqan/25:52 dan al-Haj/22:78. Di samping pengertian jihad di atas, dijumpai pengertian jihad dalam arti khusus, yaitu perang melawan musuh. Pengertian khusus inilah yang dibicarakan secara luas dalam buku-buku fiqih dan selalu dikaitkan dengan qitāl, harb, dan ghazwat (pertampuran, peperangan, dan ekspedisi). Jihad dalam ayat-ayat al-Qur’an yang turun pada periode Madinah (terutama setelah turunnya ayat yang mengizinkan perang), mengandung makna ganda yaitu mencakup pengertian khusus dan umum. Seperti firman Allah dalam surat at-Taubah/9:73, Hai Nabi, berjihadlah menghadapi orang-orang kafir dan orang-orang munafik, serta bersikap keraslah terhadap mereka…Kemudian al-Nah/16:27, Sesunggubnya orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad dengan harta dan jiwa mereka di jalan Allah, juga orang orang yang memberi tempat kediaman dan bantuan (kepada muhajirin), mereka saling melindungi satu sama lain. Dalam Mu‛jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm ditegaskan, kebanyakan kata jihad dalam al-Qur’an berarti mengerahkan segala kemampuan untuk penyebaran dakwah Islam serta mempertahankan dan melindunginya. Dengan demikian, pengertian jihad bukan terbatas pada perang (qitāl, harb dan ghazwat), tetapi mencakup segala bentuk kegiatan dan usaha yang sungguh-sungguh dalam rangka dakwah Islam, amar makruf nahi munkar. Bertitik tolak dari pengertian jihad sebagaimana disebutkan di atas, maka jihad berlangsung secara berkesinambungan baik dalam situasi aman maupun perang. Jihad merupakan soko guru yang sangat menentukan tegaknya ajaran Islam. Kehidupan aman, damai, sejahtera, dan bahagia akan terwujud selama jihad ditegakkan. Sebaliknya jika semangat jihad melemah, maka gairah bekerja akan pudar, sifat apatis, dan pengecut akan muncul yang akhirnya mengakibatkan kemunduran dan kehancuran. Ada beberapa hal yang menjadi latar belakang dan penyebab perlunya jihad dalam Islam, antara lain: mempertahankan diri, memberantas kezhaliman, mewujudkan keadilan, dan kebenaran (al-Baqarah/2:193 dan al-Nisa’/4:75-76). Tujuan jihad adalah, terlaksananya ajaran Islam. Perintah jihad dalam Alquran seringkali dikaitkan dengan sabīlillāh. Hakikat sabīlillāh adalah segala jalur atau usaha untuk mencapai ridla Allah dengan titik sentral pada perwujudan tauhid dalam bidang aqidah, kasih sayang dalam bidang akhlak, dan adil dalam bidang syari’at. Kata jihad dirangkaikan dengan sabīlillāh merupakan isyarat pelaksanaan jihad tidak boleh menyimpang dari norma-norma dan kaidah-kaidah yang telah ditentukan Allah. Perintah jihad telah dimulai sejak awal perjuangan Rasulullah pada periode Makah dan berlanjut sampai pada periode Madinah. Jihad tidak dikaitkan dengan jangka waktu tertentu, tetapi berlaku secara berkesinambungan dan merupakan ciri khas yang menandai orang-orang beriman. Para ulama sependapat, hukum jihad adalah wajib berdasarkan suatu nash yang terdapat dalam Alquran dan Sunnah Rasul. Namun terdapat perbedaan pendapat tentang sifat wajibnya, apakah dibebankan atas setiap individu (wajib ‘ain) atau bersifat kolektif (wajib kifayah). Hal ini berpijak pada sudut pandang yang berbeda terhadap makna jihad. Apabila jihad diartikan sebagai perang secara fisik, maka hukumnya fardu kifāyah, dan apabila jihad dimaksudkan dalam pengertian umum, maka hukumnya fardu ‘ain, karena setiap muslim dapat melakukan jihad dengan hati, lisan, harta, kekuasaan, dan sebagainya. Dengan demikian, jihad merupakan kewajiban setiap muslim sesuai dengan profesi dan kemampuan masing-masing. Ditinjau dari segi pelaksanaannya, jihad dapat dikelompokkan menjadi tiga kategori, yaitu: a) jihād mutlaq, b) jihād hujjat, c) jihad ‛ām. Ditinjau dari segi obyek atau sasaran jihad, Imam al-Raghib sebagaimana dikutip Rasyid Ridha, membagi jihad kepada tiga macam, yaitu a) jihad terhadap musuh yang nyata, b) jihad terhadap setan, c) jihad terhadap hawa nafsu. Jika kita kembali merujuk kepada hadits Nabi, ternyata jihad di medan laga disebut jihad asghar (jihad kecil) sedangkan jihad terhadap hawa nafsu disebut jid akbar (jihad besar). Imam al-Baihaqi meriwayatkan dari Jabir bahwa Nabi bersabda kepada dua orang sahabat yang baru kembali dari medan pertempuran: Kita kembali dari jihad asghar menuju jihad akbar. Sahabat bertanya, Apakah yang dimaksud jihad akbar? Nabi menjawab, Jihad akbar ialah jihad yang dilakukan seseorang terhadap hawa nafsunya. Jihad dan mujahid mendapat penghargaan yang tinggi dan memiliki keutamaan dalam Islam. Jihad disebut sebagai perniagaan (tijarat) yang menyelamatkan, menguntungkan, dan memperoleh maghfirah (ash-Shaffat/37:10-12). Tidaklah sama antara mu’min yang duduk (yang tidak turut berperang) yang tidak mempunyai uzur dengan orang-orang yang berjihad di jalan Allah dengan harta mereka dan jiwanya. Allah melebihkan orang-orang yang berjihad dengan harta dan jiwanya atas orang-orang yang duduk satu derajat. Kepada masing-masing mereka Allah menjanjikan pahala yang baik (surga) dan Allah melebihkan orang-orang yang berjihad atas orang yang duduk dengan pahala yang besar (al-Nisa’/4:95). Jihad termasuk amal utama (HR. Bukhari Muslim), merupakan wisata (siyahah) bagi umat Islam (HR. Abu Daud), para mujahid merupakan manusia terbaik (HR. Bukhari). Demikian tingginya kedudukan dan keutamaan jihad, sehingga harus ditempatkan melebihi cinta terhadap orang tua, anak, saudara, istri, dan harta kekayaan. Sebagaimana firman Allah dalam surat al-Taubah/ 9:24, Kemudian Allah menurunkan ketenangan kepada Rasul-Nya dan kepada orang-orang yang beriman, dan Allah menurunkan bala tentara yang kamu tiada melihatnya, dan Allah menimpakan bencana kepada orang-orang yang kafir, dan demikianlah pembalasan kepada orang-orang yang kafir.

KEPUSTAKAAN: Mahmud, Abdul Halim, al-Jihād dalam Kitāb al-Mu’tamar al- Rabi, 1968; Ibn Qayyim al-Jauziyah, Zād al- Ma‛ād, 1970; Ibn Qadamah, al-Mughnī, 1989; Ibn Taimiyah, Majmū‛ Fatāwā, 1938; Majma‛ al-Lughah al-Arabiyah, Mu‛jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm, t.th; al-Maraghi, Tafsīr al-Marāghī, 1990; al-Mawardi, al-Ahkam as-Sultāniyah, 1989; Musa Syahin Lasyin, Fath al-Mu‛īn Syarh Sahīh Muslim, 1990; Rasyid Ridha, Muhammad,Tafsīr al-Manār, 1989; Quthub, Sayid, Fi Dlilal Alquran, 1990.

DISKURSUS EPISTEMOLOGI BARAT DAN ISLAM

DISKURSUS EPISTEMOLOGI BARAT DAN ISLAM
(Telaah Signifikansi Filsafat Ilmu terhadap Studi ke-Islaman)
Oleh: Dr.Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I

A. Pendahuluan.
Pengetahuan (knowledge atau ilmu) adalah bagian yang esensial- aksiden manusia, karena pengetahuan adalah buah dari “berpikir”. Berpikir (natiqiyyah) adalah sebagai differentia (fashl) yang memisahkan manusia dari sesama genus-nya, yaitu hewan. Dan sebenarnya kehebatan manusia dan “barangkali” keunggulannya dari spesies-spesies lainnya karena pengetahuannya, karena manusia adalah hewan yang berpikir (hayawan an-nathiq). Kemajuan manusia dewasa ini tidak lain karena pengetahuan yang dimilikinya. Begitu urgennya, sehingga ketika pengetahuan manusia mengalami kemunduran, maka tidak sedikit manusia yang mencoba mengkritisi, mencari tahu persoalannya kemudian merumuskan solusinya. Hal ini lah yang tampak dalam perkembangan pemikiran ke-Islaman.

Dalam konteks Islam, sejarah menunjukkan bahwa saat ini dunia Islam memiliki watak keilmuan yang stagnan dan atau statis. Para cendekiawan muslim kontemporer berpendapat bahwa dalam Islam telah ada semacam “indoktrinasi” terhadap khazanah warisan keilmuan klasik. Mereka antara lain M. Arkaoun, menurutnya dalam Islam telah terjadi pensyakralan pemikiran keagamaan (taqdis al-afkar addiniyyah), hal ini karena wacana Al-Qur’an yang semula bersifat terbuka, poly-interpretable (multi-interpretation) memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas, historis-spiritual, dan elastis, kini berubah menjadi bersifat tertutup, final, a-historis dan kaku (rigid). Al-Jabiri yang meneliti secara khusus sistem-sistem pengetahuan yang dikembangkan dalam Islam, menemukan bahwa ummat Islam selama ini masih terbelenggu dengan sistem bāyani yang dikontraskan dengan sistem pengetahuan ‘irfani dan burhāni. Sistem bāyani yang dominan tersebut tidak lain merupakan warisan produk klasik yang telah berurat dan berakar. Ia menyesalkan mengapa umat Islam masih saja terus mengadopsi secara taken for granted tanpa adanya filterisasi, “yang kita inginkan bukanlah warisan seperti yang dipahami oleh nenek moyang kita dahulu atau seperti yang termaktub dalam naskah-naskah kuno”.
Berangkat dari kesadaran terhadap watak pemikiran Islam yang statis tersebut, maka tidak aneh jika kemudian muncul pemikir-pemikir muslim liberal dan kritis, mereka antara lain Fazlur rahman (Pakistan), M. Syahrur (Syiria), Yusuf Qardawi (Qatar), Ali Jumu’ah, Djamaluddin dan Nasrh Hamid Abu Zayd (Mesir) dan di Indonesia ada Hasby Ashsiddiqiey, Munawir Sadzali Ahmad Azhar Basyir dan Nurcholis Madjid, dan lain-lain.
Namun ide pemikiran brillian mereka berupa pemikiran ulang (re-Thingking) atau pembaharuan (Tajdid) bukannya disambut, melainkan dicemooh dan tak jarang diisolasikan dari percaturan pemikiran Islam, bahkan sampai vonis pada kekafiran berfikir, hal ini karena corak pemikiran mereka yang dianggap liberal bahkan kafir. Mereka antara lain Fazlur Rahman, ia terpaksa harus “hengkang” dari Pakistan menuju Kanada setelah ide-idenya, terutama setelah ia menjabat sebagai Direktur Pusat Lembaga Riset Islam, di pandang kontroversial dan sulit diterima oleh mayoritas masyarakat di negaranya. Madjid ketika menyusun sebuah buku bersama koleganya berupa Fiqih Lintas Agama juga mendapat hujatan bahkan vonis kekafiran berfikir.
Dari uraian di atas, dapat dikatakan bahwa sumber kritisisme atas kegelisahan intelektual mereka memiliki akar, serta bertumpu, pada permasalahan epistemologi. Permasalahan yang dispesifikasikan dalam term metodologi ini pada dasarnya memang menjadi poros bagi tumbuhnya wacana-wacana modernitas. Epistemologi adalah sebuah persoalan yang mendasar dalam setiap bangunan keilmuan, sebab ia mempertanyakan atau mengkaji secara filosofis tentang asal mula, susunan, metode-metode, validitas pengetahuan, teori-teori dalam ilmu pengetahuan, dan segala sesuatu yang turut melandasi atau membentuk pandangan dunia keilmuan.
Dengan demikian setelah para pemikir muslim di atas bergumul dan bersentuhan dengan wacana filsafat keilmuan, maka wajar jika isu-isu epistemologis telah melatarbelakangi, melahirkan, ide-ide radikal dan sikap kritis dari mereka yang membawa pada kesadaran bahwa khazanah keilmuan klasik sudah tidak begitu relevan lagi dengan kondisi mutakhir.
Pernahkan mampir di benak kita, bagaimana mereka para pemikir muslim mampu melahirkan temuan-temuan yang sangat berharga? Hal ini merupakan problem epistemologis tersendiri yang layak untuk di telaah ulang. Sebuah problem yang mengarah kepada pertanyaan lebih lanjut, yakni bagaimana epistemologi yang berkembang di dunia Barat dan dunia Islam saat ini? Serta apa signifikansinya terhadap studi ke-Islaman? Paper (مُسْتَنَد) ini mencoba mencari tahu jawabannya, semoga bermanfaat.

B. Pengetahuan Ilmu dan Filsafat Ilmu.
1. Pengertian Filsafat Ilmu.
Filsafat ilmu terdiri dari kata filsaat dan ilmu. Istilah filsafat berasal dari bahasa Arab falsafah. Dalam bahasa Yunani kata philosophia merupakan kata majmuk terdiri dari “filo” dan “sopia”. Menurut Pujawiyatna “filo” berarti cinta (loving) dalam pengertian yang seluas-luasnya, sedangkan “sopia” memiliki makna kebijaksanaan (wisdom, حِكْمَة). Dengan demikian, philosophia memiliki arti orang yang cinta kebijaksanaan. Orang yang cinta kebijaksanaan atau pengetahuan disebut dengan philosophos (فيلسوف).
Menurut pengertiannya semula dari zaman Yunani Kuno itu filsafat berarti cinta kearifan. Namun cakupan pengertian Sophia yang semula itu ternyata luas sekali. Dahulu Sophia tidak hanya berarti kearifan saja melainkan meliputi pula kebenaran pertama, pengetahuan luas, kebajikan intelektual, pertimbangan sehat sampai kepandaian pengrajin dan bahkan kecerdikan dalam memutuskan soal-soal praktis.
Menurut sejarah kelahirannya, istilah filsafat terwujud sebagai sikap yang ditauladankan oleh Socrates, yaitu sikap seorang cinta kebijaksanaan yang mendorong piker seseorang untuk terus menerus maju dan mencari kepuasan pikiran, tidak merasa dirinya ahli, tidak menyerah kepada kemalasan, terus menerus mengembangkan penalarannya untuk mendapatkan kebenaran.
Istilah filsafat sendiri memiliki beragam makna, yakni pengetahuan tentang hikmah, pengetahuan tentang prinsip-prinsip, mencarikebenaran, membahas dasar-dasar dari apa yang dibahas, dan lain-lain. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa filsafat sebagai suatu cara berpikir yang radikal dan menyeluruh, suatu cara berpikir yang mengupas sesuatu sedalam-dalamnya, dari eksistensi manusia, sehingga sampai pada ke dasar suatu persoalan, yakni berpikir yang memiliki ciri-ciri khusus seperti: analitis, pemahaman, deskriptif, evaluatif, interpretatif dan spekulatif.
Menurut M. Amin Abdullah filsafat dapat diartikan dengan: pertama, sebagai aliran atau hasil pemikiran, yakni berupa sistem pemikiran yang konsisten dan dalam taraf tertentu sebagai sistem tertutup (closed system). Kedua, sebagai metode berpikir, yang dapat dicirikan mencari ide dasar yang bersifat fundamental (fundamental ideas), membentuk cara berpikir kritis (critical thought), dan menjunjung tinggi kebebasan serta keterbukaan intelektual (intelectual freedom). Jadi, dapat dikatakan bahwa Filsafat adalah pengetahuan metodis, sistematis dan koheren tentang seluruh kenyataan (realitas). Filsafat merupakan refleksi rasional (pikir) atas keseluruhan realitas untuk mencapai hakikat (kebenaran) dan memperoleh hikmat (kebijaksanaan).
Secara umum, filsafat dapat dirumuskan sebagai upaya untuk mempelajari dan mengungkapkan pengembaraan manusia di dunianya menuju akhirat secara mendasar. Rumusan pokok bahsaan ini kemudian disederhanakan kembali ke dalam tiga bidang material, yakni manusia, dunia, dan akhirat.
Sementara itu, para ahli membedakan kata “ilmu” (science) dari kata “pengetahuan” (knowledge). Karena ilmu merupakan pengetahuan yang didapat melalui proses tertentu yang dinamakan metode. Dengan demikian, ilmu adalah pengetahuan (knowledge, al-ma’rifah) yang diperoleh melalui metode pengamatan (observation), percobaan (experiment), dan penarikan kesimpulan dari fakta empiris (inference).
Sampai di sini, para tokoh memberikan definisi yang beragam tentang filsafat ilmu, menurut The Lieng Gie, filsafat ilmu adalah pemiiran reflektif mengenai segala hal yang menyangkut landasan ilmu maupun hubungan ilmu dengan segala segi dari kehidupan manusia. Dengan kata lain, filsafat ilmu adalah pengetahuan campuran yang eksistensi dan pemekarannya bergantung pada hubungan timbal balik dan saling pengaruh antara filsafat dan ilmu. Menurut Van Peursen filsafat ilmu adalah penyelidikan tentang ciri-ciri pengetahuan ilmiah dan cara-cara untuk memperolehnya.
Conny R. Semiawan mencoba memahami filsafat ilmu dengan merumuskan titik-pandang berbagai pendapat secara garis besar. Menurutnya, terdapat empat titik pandang dalam filsafat ilmu. Pertama, filsafat ilmu adalah perumusan word views yang ittisaq (konsisten) dengan didasarkan atas teori-teori ilmiah, sementara tugas seorang filsuf ilmu adalah mengelaborasi implikasi yang lebih luas dari ilmu. Kedua, filsafat ilmu adalah suatu eksposisi dari presuppositions dan predispositions para ilmuwan. Ketiga, filsafat ilmu adalah disiplin yang menganalisis dan mengklasifikasikan konsep-konsep dan teori-teori tentang ilmu. Keempat, filsafat ilmu merupakan suatu patokan kedua (second order criteriology) yang menuntut jawaban terhadap beberapa pertanyaan, yakni karakteristik apa yang membedakan penyelidikan ilmiah dari tipe penyelidikan lainnya? Prosedur yang bagaimana yang patut dituruti oleh para ilmuawan dalam menyelidiki alam? Kondisi yang bagaimana yang harus dicapai bagi suatu penjelasan ilmiah agar menjadi benar? Status kognitif yang bagaimana dari prinsip-prinsip dan hukum-hukum ilmiah. Jawaban yang diberikan terhadap empat pertanyaan inilah yang membedakan antara “doing science”dan “thinking”, yakni tentang bagaimana ilmu harus dilakukan.
Dari pemaparan tentang pengertian filsafat ilmu di atas dapat dikatakan bahwa filsafat ilmu sesungguhnya bentuk berpikir di luar pagar struktur ilmu pengetahuan. Meskipun demikian, ia merupakan pengetahuan yang merefleksikan keterkaitan dan hubungan timbal-balik serta saling pengaruh antara filsafat dan ilmu. Ia merupakan bentuk pemikiran mendalam yang bersifat lanjutan (secondary reflexion) yang banyak memberi sumbangan dalam usaha memperoleh pemahaman mengenai asas-asas, latar belakang, serta hubungan yang dalam setiap kegiatan ilmiah.
2. Epistemologi dan Filsafat Ilmu.
Beberapa ahli filsafat membedakan antara filsafat ilmu dan filsafat pengetahuan (epistemology, نظرية المعرفة). Meskipun demikian, baik epistemologi maupun filsafat ilmu sama-sama merupakan cabang dari filsafat yang secara khusus mengkaji proses keilmuan manusia. Keduanya lebih banyak memiliki kesamaan dari pada perbedaan. Perbedaan hanya terletak pada objek material (atau objek kajiannya), epistemologi menjadikan pengetahuan sebagai objek kajian (teori pengetahuan atau nadzariyyah al ma’rifah), sedangkan objek kajian filsafat ilmu adalah ilmu pengetahuan. Dalam perkembangannya, keduanya merupakan pembahasan yang –bisa dikatakan –beda tipis (untuk tidak mengatakan sama).
Di lihat dari sejarahnya, kedua istilah tersebut memiliki sejarahnya sendiri-sendiri. Meskipun demikian, kedua disiplin ilmu tersebut tampak identik. Sebab, keduanya memiliki persamaan perspektif dlmmelihat objek kajian. Bahkan di antara aliran filsafat seperti rasionalisme, empirisme, kritisisme, intuisionisme, yang memang merupakan pembahasan sentral dalam epistemologi, tampak mendapatkan porsi yang cukup dalam filsafat ilmu. Aliranaliran tersebut dalam filsafat ilmu kemudian dikenal dengan “asumsi-asumsi dasar proses keilmuan manusia”.
Dengan demikian, tidak aneh jika Koento Wibisono menyatakan bahwa filsafat ilmu merupakan perkembangan lebih jauh dari epistemologi, atau dengan kata lain epistemologi sebenarnya telah memperoleh maknanya yang baru, sekaligus memiliki maknanya yang luas sampai pada “garapan” filsafat ilmu.

C. Diskursus Epistemologi Barat dan Islam; Signifikansinya terhadap Studi ke-Islaman.
Sebagai sub sistem filsafat, epistemologi ternyata menyimpan “misteri” pemaknaan atau pengertian yang tidak mudah dipahami. Pengertian epistemologi ini cukup menjadi perhatian para ahli, tetapi mereka memiliki sudut pandang yang berbeda ketika mengungkapkannya, sehingga didapatkan pengertian yang berbeda-beda, bukan saja pada redaksinya, melainkan juga pada substansi persoalannya.
P. Hardono Hadi menyatakan bahwa epistemologi adalah cabang filafat yang mempelajari dan mencoba menentukan kodrat dan skope pengetahuan, pengandaian-pengandaian dan dasarnya, serta pertanggung jawaban atas pernyataan mengenai pengetahuan yang dimiliki. Sedangkan D.W. Hamlyn mendefinisikan epistemologi sebagai cabang filsafat yang berurusan dengan hakekat dan lingkup pengetahuan, dasar dan pengandaian-pengandaiannya serta secara umum hal itu dapat diandalkannya sebagai penegasan bahwa orang memiliki pengetahuan.
Sementara itu dalam Dictionary of Philoshopy (ed.) Dogobert D. Runes disebutkan bahwa asal kata epistemologi adalah episteme ditambah logos, teori. Dari kata ini ditarik sebuah kesimpulan bahwa epistemologi merupakan cabang dari filsafat yang menyelidiki tentang keaslian pengertian, struktur, metode dan validitas ilmu pengetahuan. Rumusan lain disampaikan oleh Anton Suhono yang menyatakan bahwa epistemologi adalah teori mengenai hakikat pengetahuan ialah bagian dari filsafat mengenai refleksi manusia atas kenyataan.
Dari pengertian epistemologi di atas, paling tidak telah menyajikan pemaparan yang relatif lebih mudah untuk dipahami. Untuk lebih jelasnya, maka diperlukan penjelasan mengenai ruang lingkup epistemologi itu sendiri. M. Arifin menjelaskan bahwa ruang lingkup epistemologi meliputi hakekat, sumber dan validitas pengetahuan. Muhdlor Ahmad merinci menjadi enam aspek, yaitu hakekat, unsur, macam, tumpuan, batas dan sasaran pengetahuan.
Adapun menurut A,M, Saefuddin menyatakan bahwa epistemologi mencakup pertanyaan yang harus dijawab; apakah ilmu itu, dari mana asalnya, apa sumbernya, apa hakekatnya, bagaimana membangun ilmu yang tepat dan benar, apa kebenaran itu, mungkinkah seseorang dapat mencapai ilmu yang benar, apa yang dapat diketahui dan sampai manakah batasannya. Semua pertanyaan itu dapat diringkas menjadi dua masalah pokok; masalah sumber ilmu dan masalah benarnya ilmu. Singkatnya, epistemologi adalah ilmu tentang dasar-dasar pengetahuan.
Epistemologi menjadi sebuah kajian, sebenarnya, belum terlalu lama, yaitu sejak tiga abad yang lalu dan berkembang di dunia barat. Sementara di dunia Islam kajian tentang ini sebagai sebuah ilmu tersendiri belum populer. Belakangan beberapa pemikir dan filusuf Islam menuliskan buku tentang epistemologi secara khusus seperti, Mutahhari dengan bukunya “Syinakht”, Muhammad Baqir Shadr dengan “Falsafatuna”-nya, Jawad Amuli dengan “Nadzariyyah al Ma’rifah”-nya dan Ja’far Subhani dengan “Nadzariyyah al Ma’rifah”-nya. Sebelumnya, pembahasan tentang epistemologi di bahas di sela-sela buku-buku filsafat klasik dan mantiq. Mereka -barat- sangat menaruh perhatian yang besar terhadap kajian ini, karena situasi dan kondisi yang mereka hadapi.
Dunia barat (baca: Eropa) mengalami ledakan kebebasan berekspresi dalam segala hal yang sangat besar dan hebat yang merubah cara berpikir mereka. Mereka telah bebas dari trauma intelektual. Adalah Renaissance yang paling berjasa bagi mereka dalam menutup abad kegelapan Eropa yang panjang dan membuka lembaran sejarah mereka yang baru. Supremasi dan dominasi gereja atas ilmu pengetahuan telah hancur. Sebagai akibat dari runtuhnya gereja yang memandang dunia dangan pandangan yang apriori atas nama Tuhan dan agama, mereka mencoba mencari alternatif lain dalam memandang dunia (baca: realita). Maka dari itu, bemunculan berbagai aliran pemikiran yang bergantian dan tidak sedikit yang kontradiktif. Namun secara garis besar aliran-aliran yang sempat muncul adalah ada dua, yakni aliran rasionalis dan empiris. Dan sebagian darinya telah lenyap. Dari kaum rasionalis muncul Descartes, Imanuel Kant, Hegel dan lain-lain. Dan dari kaum empiris adalah Auguste Comte dengan Positivismenya, Wiliam James dengan Pragmatismenya, Francis Bacon dengan Sensualismenya.
Sementara itu, dalam konteks keilmuan Islam, kerangka epistemologi Islam perlu dijadikan sebagai alternatif terutama bagi filsafat, pemikiran dan ilmuwan muslim untuk menyelamatkan mereka dari keterjebakan ke dalam arus besar di bawah kendali epistemologi Barat. Amrullah Achmad menyatakan bahwa tugas cendekiawan muslim yang mendesak dan dan harus segera dipenuhi adalah mengembangkan epistemologi Islam. Epistemologi ini merupakan inti setiap pandangan dunia mana pun juga, yang terbukti mampu mengantarkan zaman klasik Islam menuju kepada kemampuan membangun ilmu dan kebudayaan yang tidak dikotomik. Misalnya al-Ghazali yang telah memberikan fondasi yang kuat bagi tegaknya epistemologi Islam pada zamannya dan bersifat sangat aplikatif, selain al-Ghazali adalah al-Biruni, al-Khawarizmi dan lain-lain.
Menengok kejayaan Islam masa lalu tersebut, maka perlu diketengahkan kembali perkembangan epistemologi zaman kalsik Islam yang tidak dikotomik. Namun satu hal yang perlu dibenahi bahwa tradisi pemikiran klasik Islam-ortodok tidak mengenal tradisi kritik epistemologis dalam artian yang sesungguhnya. Tradisi kritik ini penting, sebab pada dasarnya epistemologi adalah cara untuk mendapatkan yang benar, nilai kebenaran akan lebih baik dan lebih tepat jika dilandasi dengan upaya pemahaman kritis.
Terlepas dari kelemahan tradisi pemikiran Islam klasik ortodok tersebut, yang jelas epistemologi Islam telah menawarkan sesuatu yang berbeda yang tidak di miliki oleh epistemologi Barat. Dalam penerapannya epistemologi Islam memiliki dua jalur yang menghubungkan dengan pengetahuan, yakni pertama, jalur luar (lahiriyyah) dengan tetap memanfaatkan realitas atau data-data empirik sebagai pijakan dalam menarik kesimpulan mengenai suatu pengetahuan. Jalur kedua, jalur ke dalam (batiniyyah) yakni mencoba “menterjemahkan” realitas atau data-data non empirik untuk memperkaya dan melengkapi capaian ilmu pengetahuan.
Menurut S. I. Poeradisastra, sebagaimana dikutip oleh Miska M. Amin menyatakan bahwa epistemologi dalam Islam berjalan dari tingkat ke tingkat, pertama, perenungan (contemplation). Kedua, penginderaan (sensation). Ketiga, pencerapan (perception). Keempat, penyajian (representation). Kelima, konsep (concept). Keenam, pertimbangan (judgment). Ketujuh, penalaran (reasoning). Epistemologi tersebut tidak berpusat pada manusia (anthropocentris) yang menganggap manusia sendiri sebagai makhluk mandiri (antonomous) dan menentukan segala-galanya, melainkan berpusat kepada Allah (theocentric), sehingga berhasil atau tidaknya tergantung terhadap usaha manusia kepada kehendak Allah.
Sementara itu, menurut Ziauddin Sardar menyebutkan ada sembilan ciri dasar epistemologi Islam yang tidak dimiliki Barat, yaitu: pertama, yang didasarkan atas sesuatu kerangka pedoman mutlak. Kedua, dalam kerangka pedoman ini, epistemologi Islam bersifat aktif dan bukan pasif. Ketiga, dia memandang objektivitas sebagai masalah umum dan bukan masalah pribadi. Keempat, sebagai besar bersifat deduktif. Kelima, dia memadukan pengetahuan dengan nilai-nilai Islam. Keenam, dia memandang pengetahuan sebagai yang bersifat inklusif dan bukan eksklusif, yaitu menganggap pengalaman manusia yang subjektif sama sahnya dengan evaluasi yang objektif. Ketujuh, dia berusaha menyusun pengalaman subjektif dan mendorong pencarian akan pengalaman-pengalaman ini, yang dari sini umat muslim memperoleh komitmen-komtmen nilai dasar mereka. Kedelapan, dia memadukan konsep-konsep dari tingkat kesadraan, atau tingkat pengalaman subjektif, sedemikian rupa sehingga konsep-konsep dan kiasan-kiasan yang sesuai dengan satu tingkat tidak harus sesuai dengan tingkat lainnya. (ini sama dengan perluasan dari jangkauan proses “kesadraan” yang dikenal dan termasuk dalam bidang imajinasi kreatif dan pengalaman mistis serta spiritual). Kesembilan, dia tidak bertentangan dengan pandangan holistik, menyatu dan manusiawi dari pemahaman dan pengalmaan manusia. Dengan begitu ia sesuai dengan pandangan yang lebih menyatu dari perkembangan pribadi dan pertumbuhan intelektual.
Dari ciri-ciri tersebut dapat dijelaskan bahwa perbedaan yang mencolok antara epistemologi Barat dengan epistemologi Islam adalah bahwa epistemologi Islam memiliki sandaran teologis berupa kerangka pedoman mutlak. Dengan demikian epistemologi Islam sebenarnya telah menekankan totalitas pengalamaan dan kenyataan serta menganjurkan banyak cara untuk mempelajari alam, sehingga ilmu bisa diperoleh dari wahyu maupun akal, dari observasi maupun intuisi, dari tradisi maupun spekulasi teoritis. Maka epistemologi Islam menekankan pencarian semua bentuk ilmu pengetahuan dalam kerangka nilai-nilai abadi yang merupakan landasan utama peradaban muslim. Dengan pengertian lain, epistemologi Islam merupakan alat yang fleksibel dalam memperoleh banyak pengetahuan, baik pengetahuan yang berdasarkan data-data empirik, pengetahuan yang diperoleh melalui pendekatan spekulatif terhadap persoalan-persoalan metafisika, pengetahuan melalui intuisi, maupun pengetahuan yang diperoleh dari informasi wahyu (al-Qur’an dan hadis). Keluwesan epistemologi Islam ini karena Islam mengakui banyak dimensi yang turut mempengaruhi pengetahuan.
Islam pada dasarnya tidak pernah mempertentangkan antara satu macam pengetahuan dengan pengetahuan lainnya. Begitu juga Islam tidak memperhadapkan satu macam pendekatan keilmuan berikut aneka ragam pengetahuan yang dihasilkannya. Penerimaan Islam terhadap berbagai macam pendekatan keilmuan dan hasil-hasilnya sekaligus, karena Islam memandang, bahwa semua pengetahuan berasal dari Allah.
Berkaitan dengan masalah epistemologi Islam, Syahrur berpendapat bahwa sampai saat ini belum ada satu pun formulasi epistemologi Islam yang dapat dikatakan valid, dengan kata lain literatur Islam yang membahas tentang epistemologi Islam masih sangat langka. Meskipun demikian, epistemologi Islam sudah dikenal dan dipraktekkan umat Islam sejak lama terutama oleh para ulama, terutama ulama fiqh (fuqaha). Dalam hal ini yang telah di praktekkan oleh Imam al-Syafi’i (w.204/820) dalam karyanya al-Risalah. Walaupun permasalahan epistemologis Islam belum dikaji secara eksplisit, namun dalam karya Syafi’i tersebut telah disinggung mengenai apa yang membentuk dan membatasi pengetahuan hukum, disamping juga mengenai masalah bagaimana pengetahuan hukum itu dapat diperoleh dan dijustifikasi serta kriteria-kriteria kesalehannya.
Menanggapi kelangkaan referensi fondasi epistemologi ini, al-Jabiri memberikan sebuah solusi melalui formulasi Naqd al-Aql al-Arabiy (kritik nalar Arab). Ada kesan bahwa ia mencoba untuk menghidupkan kembali semangat berfikir ala Ibn Rusyd (ruh rusydiyyah) yang murni paripatetik itu.
Menurut pemikir Islam asal Maroko ini, epistemologi Islam memiliki tiga kecenderungan, yaitu bayāni, irfāni, dan burhāni. Epistemologi bayāni adalah epistemologi yang beranggapan bahwa sumber ilmu adalah teks (nash) atau penalaran dari teks. Epistemologi irfāni adalah epistemologi yang beranggapan bahwa sumber ilmu pengetahuan adalah ilham. Epistemologi ini memiliki mertode yang khas dalam mendapatkan pengetahuan, yakni metode kasyf. Metode ini sangat unik karena tidak dapat dirasionalkan selamanya, diverifikasi atau diperdebatkan. Epistemologi ini sangat sulit dijelaskan, karena seseorang harus mengalami sendiri kalau ingin mengetahui. Epistemologi ini dianut oleh para sufi. Epistemologi burhāni adalah epistemologi yang berpandangan bahwa sumber pengetahuan adalah akal. Ibn Khaldun menyebut epistemologi ini dengan knowledge by intellect (al ulum al aqliyyah). Epistemologi ini disebut juga epistemologi falsafah, karena merujuk pada tradisi intelektual Yunani. Tokoh pendiri epistemologi ini adalah Aristoteles.
• Sumber Epsitemologi Islam.
Sementara itu, terkait dengan masalah sumber pengetahuan, Islam memandang bahwa sumber (al-maşādir, al-‘adalah) utama ilmu pengetahuan adalah Allah. Selanjutnya Allah memberikan kekuatan-kekuatan kepada manusia.
Secara terinci Islam mengakui, bahwa sumber atau saluran ilmu lebih banyak dari yang diakui oleh ilmuan Barat. Al-Syaibani mengatakan, bahwa pengalaman langsung, pemerhatian dan pengamatan indera hanya sebagian dari sumber-sumber tersebut, banyak lagi sumber lain dan barangkali yang paling penting dan paling menonjol adalah percobaan-percobaan ilmiah yang halus dan teratur, renungan pikiran dan pemikiran akal, bacaan dan telaah terhadap pengalaman. Pengalaman orang-orang terdahulu, perasaan, rasa hati, limpahan dan celik akal serta bimbingan Illahi. Namun sumber-sumber tersebut meskipun beragam bentuk jenisnya dapat dikembalikan kepada lima sumber utama yakni indera, akal, intuisi, ilham dan wahyu Illahi.
Naquib menyatakan bahwa sumber ilmu adalah datangnya dari Allah sebagai karunia-Nya yang diberikan kepada manusia. Ilmu tersebut, hanya dapat diterima oleh insan dengan daya usaha kerja amal ibadah serta kesucian hidupnya. Yakni dengan keihsananya dan hikmah sejati ibadah kepada tuhannya yang hak itu dengan ridhanya dan yang mungkin dapat menerimanya tergantung kepada kehendak dan karunia Allah juga.
Apa yang dikemukakan oleh Naquib sesuai dengan kesepakatan dikalangan muslim yang telah memiliki landasan teologis, bahwa surah al-‘alaq ayat 1-5, diterima sebagai informasi bahwa Allah itulah sumber segala ilmu yang kemudian diajarkan kepada manusia. Mereka meyakini asal (origin) ilmu itu adalah Allah sendiri, pencipta alam semesta yang diperuntukkan bagi hamba-Nya. Sedangkan ilmuan adalah peramu butiran-butiran ilmu dalam tataran sistemik yang disebut manusia dalam nama-nama yang disepakati bersama demi kemudahan menggalinya.
Menurut Naquib hanya dengan hidayah (petunjuk) Allah-lah sebuah kebenaran bisa diperoleh oleh manusia, bukan keraguan. Pendapat Naquib ini sekaligus sebagai kritiknya terhadap epistemologi Barat dengan ciri skeptis atau keragu-raguan (kesangsian). Aliran skeptisisme (irtiyabiyah) ini untuk pertama kalinya di dunia Barat diperkenalkan oleh Rene Descartes (1456-1658), dia mendapat gelar “bapak filsafat modern”. Bagi Descartes, filsafat dan ilmu pengetahuan dapat diperbaharui melalui metode dengan menyangsikan segala-galanya. Dalam bidang ilmiah tidak ada sesuatu pun yang dianggap pasti, semuanya dapat dipersoalkan dan pada kenyataannya memang dipersoalkan juga, kecuali ilmu pasti.
Pengetahuan Barat menurut Naquib seolah-olah benar, namun pada dasarnya hanya menghasilkan kebingungan dan skeptisisme (إرتيابيه). Mengangkat keragu-raguan dan meraba-raba ke derajat ilmiah dalam hal metodologi (methodology, مناهج البحث) dan memandang keraguan sebagai suatu unsur epistemologis yang istimewa dalam mengejar kebenaran. Keraguan ditinggikan posisinya menjadi metode epistemologis. Melalui metode inilah kaum rasionalis dan sekularis percaya bahwa mereka akan mencapai kebenaran. Tidak ada bukti, bahwa keraguan, dan bahkan sesuatu lainnya yang mengantarkan mereka berada pada kebenaran. Sesungguhnya, tambah Naquib, yang mengantarkan kepada kebenaran adalah hidayah (petunjuk) Allah bukan keraguan.
Sumber epistemologi Islam kedua adalah Al-Qur’an. Al-Qur’an merupakan sumber ajaran Islam, yang disamping berfungsi sebagai hudan (petunjuk) juga sebagai furqan (pembeda). Sehingga ia menjadi tolak ukur dan pembeda antara kebenaran dan kebatilan. Termasuk dalam penerimaan dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada nabi Muhammad saw.
Menurut Ahmed—dengan mengutip al-Qur’an surah al-‘Alaq ayat 1-5—mengatakan bahwa al-Qur’an menetapkan nilai yang sangat tinggi bagi pencarian hikmah dan ilmu pengetahuan. Nabi, baginya adalah illitera, sangat mencintai ilmu dan mendorong para pengikutnya untuk menuntut ilmu sebanyak-banyaknya sampai ke negeri Cina. Kata iqra’ dalam surah tersebut (Q.S: al ‘Alaq), merupakan kata kunci yang digunakan al-Qur’an dalam usaha penguasaan ilmu pengetahuan. Kata ini berasal dari kata qaraa dan terulang tiga kali dalam al-Qur’an (Q.S: 17:14; 96:1,3), sedangkan kata jadinya dalam bernagai bentuk terulang sebanyak tujuh belas kali, selain kata al-Qur’an yang terulang sebanyak tujuh puluh kali. Iqra’ (qaraa) berarti menyampaikan, menelaah, membaca, mendalami, meneliti, mengetahui ciri-cirinya dan sebagainya, yang semuanya dapat dikembalikan pada arti pokok kata-kata tersebut yakni menghimpun.
Berangkat dari pemahaman tersebut, maka para cendekia muslim berpendapat, bahwa al-Qur’an dan sunah adalah sumber fundamental metodologi Islam. Pengetahuan al-Qur’an dan hadis adalah pangkal (inti, dasar, permulaan) metodologi Islam. Pangkal itu merupakan pusat pertumbuhan pengetahuan. Pangkal itu juga memuat beberapa pengetahuan yang relevan dengan setiap disiplin ilmu pengetahuan.
Wahyu (al-Qur’an), dengan demikian memiliki kedudukan yang paling tinggi. Hal ini karena dalam upaya mengembangkan ilmu pengetahuan Islam yang akan dilakukan adalah menjadikan wahyu Illahi sebagai sumber kebenaran mutlak. Wahyu mencakup pemberitaan yang tidak terjangkau oleh akal dan indera, sedangkan indera beraktifitas sebatas yang dapat di lihat, diraba, dicium dan dirasa, dan akal hanya bekerja pada sesuatu yang dapat dinalar dan dipikirkan. Diluar itu, akal tidak mampu menjangkaunya. Posisi yang demikian, membawa konsekuensi bahwa dalam pandangan Islam sumber pengetahuan seperti iondera dan akal harus tunduk pada wahyu. Cara untuk mengenal alam jagat yang menjadi tumpuan perhatian pengetahuan yang dikenal dengan sains, adalah melalui aktualisasi semua kemungkinan dalam akal itu. Namun aktualisasi itu hanya mungkin jika akal tunduk pada kitab suci. Oleh karena itu, dapat dipahami mengapa ulama-ulama Islam dahulu memandang pembersihan jiwa (tazkiyah al-nafs) merupakan satu bagian integral dari metodologi ilmu. Mereka meyakini bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an seperti tazkiyah al-nafs dapat menghasilkan kebenaran yang lebih berkualitas ketimbang kebenaran yang dicapai melalui akal, karena merupakan petunjuk Allah.
Ringkasnya, al-Qur’an menjadi petunjuk dan konsultasi bagi ilmu pengetahuan Islam yang memiliki kedudukan tinggi sebagai sumber pengetahuan dibanding sumber-sumber pengetahuan yang lain.
Sumber epistemologi Islam ketiga adalah sunah. Dalam mengomentari sunah ini Fazlur Rahman mengatakan:
“The second definitive source of Islam, afteer the Qur’an, is the sunna of the prophet. The term sunna means the example or model for others to follow. The sunna, therefore, purportdly gives is the precepts and actions of the prophet Muhmmad outside the Qur’an”.

Sunah menurut para ulama dipandang dari segi keberadaannya wajib diamalkan dari sumbernya, dari wahyu sederajat dengan al-Qur’an. Ia berada pada posisi setelah al-Qur’an dilihat dari kekuatannya, karena al-Qur’an berkualitas qhat’iy baik secara global maupun rinci. Sedangkan sunah berkualitas qhat’iy secara global saja tidak secara rinci. Di samping itu, al-Qur’an merupakan pokok, sedangkan sunah merupakan cabang, karena posisinya menjelaskan dan menguraikan. Dari kenyataan ini, maka jumhur ulama menyatakan bahwa sunah menempati urutan kedua setelah al-Qur’an.
• Sumber Epsitemologi Islam yang Lain.
Selain ketiga sumber di atas, Islam juga mengakui beberapa sumber ilmu pengetahuan yang lain, di antaranya adalah: pertama, indera. Indera memang bisa diakui sebagai sumber ilmu pengetahuan yang amat penting, walaupun hasilnya paling rendah kualitasnya. Begitu pentingnya, sehingga oleh aliran filsafat tertentu, seperti empirisme (tajribiyyah) yang memandangnya sebagai satu-satunya sumber pengetahuan. Sedangkan unsur-unsur indera yang mendapat perhatian al-Qur’an sehubungan dengan kapasitasnya sebagai sumber ilmu pengetahuan adalah pendengaran dan penglihatan. Irfan Ahmad Khan mengatakan bahwa menurut anjuran al-Qur’an sumber-sumber pengetahuan dapat ditemukan melalui tiga jalan yakni al-sama’ (pendengaran), al-bashar (penglihatan) dan al-fu’ad (hati).
Pendengaran dan penglihatan mendapatkan perhatian sebagai sumber pengetahuan dari unsur indera barangkali karena kedua kemampuan itulah yang paling cepat menangkap fakta-fakta dibanding unsur lainnya. Apa yang di dengar manusia, jika ia sebagai informasi baru, maka merupakan sesuatu yang sangat berharga bagi kepentingan ilmu pengetahuan. Hasil pendengaran ini jika memungkinkan akan ditindak lanjut melalui kemampuan penglihatan. Di samping itu, penglihatan juga bisa menangkap fakta-fakta secara mandiri, terlepas dari hasil pendengaran, ketika penglihatan langsung berhubungan dengan fakta-fakta pengetahuan. Pengetahuan yang dihasilkan melalui indera tersebut biasa disebut dengan pengetahuan empirik.
Keberadaan sumber pengetahuan empirik ini diakui oleh Ibn Taimiyyah yang membagi ilmu pengetahuan kepada dua bagian, yakni pengetahuan tentang segala yang ada (al-ilmu bi al-ka’inat) dan pengetahuan tentang agama (al-ilmu bi al-din). Ia mengatakan bahwa dengan menggunakan metode tajribiyyah (empirisme) pengetahuan tentang al-ilmu bi al-ka’inat dapat diperoleh. Menurutnya, tidak ada jalan untuk mengetahui kebenaran, kecuali dengan metode ini. Selanjutnya ia mengatakan jika silogisme dipisahkan dengan tajribiyyah maka tidak akan membawa kepada kesimpulan atau atau pengetahuan yang benar. Dengan tajribiyyah ini lah sebuah kebenaran paertikular dapat diketahui.
Kedua, akal yang sehat. Umat Islam dengan petunjuk al-Qur’an dan sunah seharusnya dapat melakukan pencerahan terhadap kehidupan umat Islam, juga dapat membangkitkan dan memancarkan ilmu pengetahuan guna tercapainya sebuah kesempurnaan ajaran Islam, termasuk bidang hukumnya yang mengatur semua sisi kehidupan umatnya. Tidak sedikit ayat-ayat al-Qur’an yang merangsang gairah akal untuk berfikir, merenung, mengamati, meneliti, memahami dan mengerti tentang alam semesta dengan berbagai fenomenanya. Sehingga bagi orang yang menekuni dapat menghasilkan karya cipta dan karsa yang memberikan manfaat dan kesejahteraan bagi kehidupan umat manusia. Dalam Islam sendiri ada dua jalan untuk memperoleh ilmu pengetahuan yakni dengan jalan wahyu dan akal.
Akal adalah daya berfikir yang terdapat dalam jiwa manusia yang dengannya segala sesuatu dapat diserap. Ia merupakan anugerah Allah yang tidak dimiliki oleh makhluk lain di luar manusia. Di bawah pancarannya manusia dapat membedakan yang benar dan yang batil, bersih dan kotor, bermanfaat dan madharat, serta baik dan buruk.
Secara etimologis akal berarti al-hijr yang berarti menahan, al-‘āqil berarti orang yang menahan diri dan mengekang hawa nafsu. Al-‘aql juga berarti kebijaksanaan (al-nuha) lawan dari lemah pikiran (al-humq). Al-‘aql juga berarti al-qalb dan ‘aqala mengandung arti memahami. Sementara itu akal menurut Abbas Mahmud al-‘Aqqad adalah penahan hawana nafsu untuk mengetahui amanat dan beban kewajibannya, ia adalah pemahaman dan pemikiran yang selalu berubah sesuai dengan masalah yang dihadapi, ia merupakan petunjuk yang membedakan hidayah dan kesesatan, ia adalah kesadaran batin yang berdaya tembus melebihi penglihatan mata.
Dari berbagai teori mengenai akal tersebut, dapat ditarik benang merah yang saling berhubungan. Akal berarti mengikat dan menahan orang yang menggunakan akalnya pada dasarnya adalah orang yang mampu mengikat hawa nafsunya sehingga tidak menguasai dirinya. Ia mampu mengendalikan diri dan dapat memahami kebenaran, sebab jika seseorang telah dikuasai hawa nafsu maka ia akan terhalang untuk memahami kebenaran. Akal dalam pandangan al-Qur’an bukanlah otak, melainkan suatu daya berfikir dan memahami yang terdapat dalam jiwa manusia, daya yang digambarkan al-Qur’an memperoleh pengetahuan dan memperhatikan alam sekitarnya.
Dengan demikian al-Qur’an perlu dijadikan sebagai paradigma, yaitu suatu konstruksi pengetahuan yang memungkinkan seseorang memahami realitas sebagaimana al-Qur’an memahaminya. Seperti Thomas Kuhn yang memahami bahwa realitas dikonstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiriy tertentu yang kemudian akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula. Juga Immanuel Kant, misalnya, menganggap “cara mengetahui” itu sebagai apa yang disebut sekema konseptual, Marx menamakannya sebagai ideologi. Dan Wittgenstein melihatnya sebagai cagar bahasa, sehingga al-Qur’an selain memberikan gambaran secara aksiologis juga dapat berfungsi untuk memberikan wawasan epistemologis.
Akal dalam pandangan Naquib adalah bukan hanya rasio, ia adalah fakultas mental yang mensistematisasikan dan menafsirkan kata-kata empiris menurut kerangka logika, yang memungkinkan pengalaman menjadi sesuatu yang bisa dipahami. Lebih dari itu, akal adalah salah satu aspek dari intelek dan bekerjasama dengan intelek. Intelek adalah entitas yang inhern dalam hati (al-qalb) yakni menjadi tempat intuisi. Naquib menambahkan kata sifat “sehat” setelah perkata akal (sound reason) bukan saja karena pikiran manusia sering tidak benar, berangkat dari premis yang salah atau dari kesimpulan yang salah meskipun berdasarkan yang benar, melainkan juga karena pikiran manusia kerap dipengaruhi oleh estimasi dan imajinasi, yang bisa salah ketika akal menegasikan kemampuannya untuk memahami realitas spritual melalui intuisi, yakni daya lain dari intelek manusia.
Ketiga, Intuisi. Masalah intuisi juga memiliki kapasitas sebagai sumber ilmu pengetahuan. Secara implisit dapat diakui bahwa wahyu dan intuisi adalah sumber pengetahuan. Dengan wahyu seseorang mendapatkan pengetahuan lewat keyakinan (kepercayaan), bahwa yang diwahyukan itu adalah benar, demikian juga dengan intuisi, di mana seseorang percaya bahwa intuisi adalah sumber pengetahuan yang benar, meskipun kegiatan befikir intuitif tidak memiliki logika atau pola berfikir tertentu.
Pemanfaatan intuisi sebagai sumber penemuan bagi pengetahuan telah biasa dilakukan oleh para pemikir Islam dalam merumuskan ilmu pengetahuan mereka. Menurut Naquib khazanah intelektual Islam tidak perlu direkonstruksi. Cukup dinyatakan kembali, sebab khazanah tersebut sudah begitu kaya dengan pemikiran-pemikiran filosofis yang bersumber pada pengetahuan yang betul yaitu intuisi yang dibutuhkan bagi suatu “filsafat ilmu Islam”. Intuisi yang oleh Kartanegara disebut dengan al-qalbu (hati), dapat menjadi pelengkap bagi manusia ketika akal tidak lagi mampu memahami “wilayah kehidupan emosional manusia”, hati kemudian dapat memahaminya. Hati (intuisi) yang terlatih akan dapat memahami perasaan seseorang hanya, misalnya, dengan mendengar suara atau memandang matanya. Ketika akal hanya berkutat pada tataran kesadaran, hati dapat menerobos ke alam ketidaksadaran (atau alam ghoib dalam bahasa religius) sehingga mampu memahami pengalaman-pengalaman non-inderawi atau yang sering disebut dengan ESP (extra-sensory perception), termasuk pengalaman-pengalaman mistik atau religius.

D. Kesimpulan.
Memperhatikan permasalahan epistemologi dalam pemikiran Barat dan Islam, dapat diringkas menjadi tiga teori kebenaran, yakni rasional, inderawi, dan ilham. Sesuai perkembangan ilmu pengetahuan yang terus berkembang, terutama dalam teknologi, maka tidak cukup hanya mengandalkan satu epistemologi saja. Oleh karena itu, diperlukan kajian yang holistik-integralistik dengan mengetengahkan teori-teori epistemologi lain seperti empiris atau yang lainnya. Salah satu contoh, selama teologi masih terkungkung dalam epistemologi yang rasional idealistis yang antara lain melahirkan tasawuf, akan sulit menjelaskan ayat-ayat kauniyah dalam al-Qur’an. Jadi, dengan studi yang bersifat empiris-interdisiplinlah yang dapat memahami ayat tersebut. Sebaliknya, ayat-ayat kauniyyah yang terpecah-pecah dalam beragam bidang studi tidak dapat berdiri sendiri yang mesti terikat dengan spiritualitas dan moralitas agama. Hal ini lah yang menjadikan Amin Abdullah menggagas “jaring laba-laba” studi ke-Islaman yang luas dan bercorak teoantroposentris-integralistik.
Akhirnya, ada baiknya merenungkan pendapat Frank Whaling sebagai penutup terhadap kajian ini “bahwa filsafat ilmu (epistemologi) akan bermanfaat dalam rangka memahami beragam metode yang digunakan dalam studi agama. Dengan pendekatan holistik-integralistik diharapkan pemikiran Islam dapat berkembang dalam bentuk yang lebih sintesis-antisipatif-transformatif. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

‘Aqqad. Abbas Mahmud al-, Al Insān fi Al-Qur’an al Karim, Kairo: Dār al-Islam, 1973.

Abdullah. M, Amin, “Pengembangan Kajian ke-Islaman, Metode dan Pendekatannya pada Program Pascasarjana UIN/IAIN/STAIN”, dalam Amir Mahmud (ed.), Islam dan Realitas Sosial di Mata Intelektual Muslim Indonesia, Jakarta: Edu Indonesia Sinergi, 2005.

___________, “Rekonstruksi Metodologi Studi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan Multirelijius”, Pidato pengukuhan Guru Besar Ilmu Filsafat IAIN SunanKalijaga Yogyakarta, 13 Mei 2000.

___________, Epistemologi Ilmu Agama Islam Dalam Khasanah Perkembangan Epistemologi Ilmu Pengetahuan Modern, Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia, 2002.

Aceh. Abu Bakar, Sejarah Filsafat Islam, Solo: Ramadhani, 1982.

Achmad. Amrullah, “ Kerangka Masalah Perguruan Tinggi Islam Sebuah Ihtiar Mencari Pola Alternatif Telaah Kasus IAIN”, dalam Muslih Usa (ed.), Pendidikan Islam di Indonesia Antara Cita dan Fakta, Yogykarta: Tiara Wacana, 1991.

Ahmad. Muhdlor, Ilmu dan Keinginan Tahu, Epistemologi dalam Filsafat, Bandung: Trigenda Karya, 1994.

Alston. William P., “Empricism” dalam Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopaedia of Philosophy, New York & London: Routledge, 1998.

Amin. Miska M., Epistemologi Islam, Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, Jakarta: UI Press, 1983.

Anshari. Endang Saifuddin, wawasan Islam Pokok-pokok Pikiran tentang Islam dan Ummatnya, Jakarta: 1993.

Anwar. M. Syafi’i, “ ISTAC Rumah Ilmu untuk Masa Depan Islam” dalam JurnalUlumul Qur’an: Journal Ilmu dan Kebudayaan, vol III, No. I, Jakarta: LASF, 1992.

Anwar. M., “Islamic Economic Methodology”, dalam M. Muqim (ed.), Research Methodology in Islamic Perpektif, New Delhi: Institute of Objective Study, 1994.
Anwar. Syamsul, “Epistemologi Hukum Islam, Probabilitas dan Kepastian” dalam ke Arah Fiqih Indonesia, (ed.)Yudian W.Asmin, Yogyakarta: Forum Studi Hukum Islam. Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga, 1994.

Arifin. M., Filsafat Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1991.

Arkaoun. M., Al-Islam: Al-Akhlak wa As-Syasiyah, Terj. Hasyim Salih, Beirut: Markaz al-Inma’ Al-Qalumi, 1990.

___________, Tarikhiyyah al-Fikr al-Arabiy al-Islami. Terj. Hasyim Salih (Beirut: Markaz al-Inma’ Al-Qalumi, 1986.

Attas. Syed Muhammad Naquib al-, Dilema Kaum Muslim, terj. Anwar Wahdi hasi dkk., Surabaya: Bina Ilmu, 1986.

___________, Islam dan Filsafat Sains, terj. Syaiful Muzani, Bandung: Mizan, 1995.

___________, Konsep Pendidikan dalam Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat Pendidikan Islam, terj. Haidar Bagir, Bandung: Mizan, 1996.

Beerling, ,dkk., Pengantar Filsafat Ilmu, terj. Soejono Soemargono, Yogyakarta: Tiara wacana, 1990.

___________, Susunan Ilmu Pengetahuan, Jakarta: Gramedia, 1985.

Bertens. K., Ringkasan Sejarah Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1993.

Clark. Peter, “The Shahrur Phenomenon, A Liberal Islamic Voice from Syria”, dalam Islam and Christian Muslim Relation, Vol. VII. No. 3.

Fatimah. Feti dalam makalah “Pengantar Falsafah Sains”, dengan judul, Filsafat Ilmu Sebagai Landasan Pengembangan Ilmu Pengetahuan Alam, Program Pasca Sarjana/S3, Institut Pertanian Bogor, Juni 2002.

Gie. The Lieng, Pengantar Filsafat Ilmu, Yogyakarta: Liberty, 1991.

Hadi. P. Hardono, “Pengantar”, dalam Knneth T. Gallagher, Epistemologi Filsafat Pengetahuan, di sadur oleh P. Hardono Hadi, Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Hamlyn. D.W., “Epistemology of History” dalam Ensyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, New York: Maemillan Publishing co. inc & Free Press, 1972.

Hasan. M. Ali, Pebandingan Mazhab, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2002.

Imam. C. Verhaak dan R. Haryono, Filsafat Ilmu Pengetahuan, Telaah atas Cara Kerja Ilmu, Jakarta: Gramedia, 1989.

Jabiri. M. Abid al-, Bunyah al-Aql al-Arabiy: Dirasah Tahliliyyah Naqddiyyah Li Nuzum al-Ma’rifah fi as-Saqafah al-Islamiyah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyah, 1993.

___________, Nahwn wa al-Turas Qiraah Mu’asirah fi Turasina al-Falsafi, Beirut: al-Markaz as-Saqafi al-Arabi, 1993.

Kartanegara. Mulyadhi, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, Bandung: Mizan, 2003.

Khatib. M. ‘Ajaj Al-, Ushulu al-Hadis, terj. M. Qodirun Noor dan Ahmad Musyafa’, Pokok-pokok Ilmu Hadis, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, Bandung: Mizan, 1993.

Langgulung. Hasan, Kreatifitas dan Pendidikan Islam, Analisis Psikologi dan Falsafah, Jakarta: Pustaka al Husna, 1991.

Madjid. Nurcholis, “Pandangan Dunia al-Qur’an Ajaran tentang Harapan kepada Allah dan Seluruh ciptaan” dalam Ahmad Syafi’i Ma’arif dan Sa’id Tuhu Lelet, Al-Qur’an dan Tantangan Modernitas, Yogyakarta: SIPRESS, 1993.

Madzkur. Ibrahim, Al-Mu’jam al-Falsafi, Kairo: Al-Hayāt al-Ammarah li al-Syu’un al-Muthabi al-Amiriyah, 1979.

Manzur. Ibn, Lisan al-Arab, Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868.

Muin. Ruswan Thayib dan Dar (ed.), Pemikiran Pendidikan Islam Kajian Tokoh Klasik dan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999,
Mujahidin. Majlis, Kekafiran berfikir sekte Paramadina, Debat Publik Fiqih Lintas Agama Majlis Mujahidin Versus Tim Penulis Paramadina, Yogyakarta: Wihdah Press, 2004.

Muslih. Muhammad, Filsafat Ilmu Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, Yogyakarta: Belukar, 2004.

Muthalib. Rif’at Fauzi Abdul, Tautsiq al Sunah fi al Qarn Tsaany, Mesir: al Khanji, t.t.

Muzani. Syaiful, “Pandangan Dunia dan Gagasan Islamisasi Ilmu Syed Muhammad Naquib al-Attas”, dalam Al-Hikmah, Vol III, 1991.

Nabhani. Taqiyuddin An-, Asy-Syakhshiyah al-Islamiyyah, Beirut: Darul Ummah, 1994.

Nashari. Fu’ad, “Metode-metode Perumusan Penelitian Psikologi Islam”, dalam PSIKOLOGIKA , Jurnal Pemikiran dan Penelitian Psikologi, No. 6. Vol. III, 1996.

Nasution. Harun, Akal dan Wahyu dalam Islam, Jakarta: UI Press, 1983.

___________, Filsafat Agama, Jakarta: Bualn Bintang, 1973.

Nuseibeh. Sari, “Epistemologi”, dalam S.H. Nasr dan Oliver Leamen, History of Islamic Philosophy, London-New York: Routledge, 1996.

Peursen. Van, Susunan Ilmu Pengetahuan, Jakarta: Gramedia, 1985.

Qasimi. Al-, Al-Mahāsin al-Ta’wil, Al-Arabiyyah: Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, 1957.

Rabi’. Ibrahim M. Abu, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in The Modern Arab World, New York: SUNY Press, 1996.

Rahman. Fazlur, “Devine Reveleation and the Prophet”, dalam, Taufik Adnan Amal, terj. dan ed., Metode dan Alternatif Neo-modernis Islam Fazkur Rahman, Bandung: Mizan, 1989.

___________, “Some Islamic Issues in The Ayyub Khan Era, Essay on Islamic Civilization” dalam Essay on Islamic civilization, ed. Donald P. Little. Leiden: E.J. Brill, 1976.

Romdon, “Filsafat Ilmu dan Studi Agama; Ulasan terhadap Tulisan Frank Whaling”, dalam Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Yogyakarta: IAIN, No. 50 tahun 1992.

Runes. Dagobret D., Dictionary of Philoshopy, ed., Totowa: News Jersey: Littlefield, Adams & Co. 1976.

Sadali. Ahmad, “Pengembangan Islam untuk Disiplin Ilmu (PUDI) Suatu Perambahan Langkah-Langkah”, dalam Amin Husni dkk., Citra Kampus Religius Urgensi Dialog Konsep Teoritik, Empirik dengan Konsep Normatif Agama, Surabaya : Bina Ilmu, 1986.

Saefuddin. A.M., “Filsafat Ilmu dan Metodologi Keilmuan”, dalam A.M. Saefuddin, dkk., Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islami, Bandung: Mizan, 1991.

Sardar. Ziauddin, Jihad Intelektual Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam, terj. A.E. Priyono, Surabaya: Risalah Gusti, 1998.

___________, Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim, terj. Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 1993.

Semiawan. Conny R., dkk. Dimensi Kreatif dalam Filsafat Ilmu, Bandung: Remaja Karya, 1988.

Shihab. M. Quraish, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Siswomiharjo. Koento Wibisono, “Ilmu Pengetahuan Sebuah Sketsa Umum Mengenai Kelahiran dan Perkembangannya sebagai Pengantar untuk Memahami Filsafat Ilmu”, dalam Tim, Filsafat Ilmu sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan, Klaten: Intan Pariwara, 1997.

Suriasumantri. Jujun S., Filsafat Islam: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1990.

Suriasumantri. Jujun S., Ilmu dalam Perspektif, Jakarta: Yayasan obor Indonesia, 1991.

Susanto. Happy, Ada Apa dengan Islamisasi Ilmu? Dalam Groups. Or.id/pendidikan Islam permail/fosi/2003-Desember/oooo11. Html.-17.yk, akses 9 April 2007.

Syafi’i. As-, lihat Al-Risalah, Kairo: Maktabah Dar al-Turas, 1979.
Syahrur. Muhammad, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qirāah Mu’asirah, Kairo: Sina li an-Nasyr dan Damaskus: Al-Ahāli, 1992.

Syaibani. Omar Muhammad al-Toumy al-, Falsafah Pendidikan Islam, terj. Hasan Langgulung, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.

Syathibi. Al-, Al-Muwāfaqāt fi Ushūl al-Ahkām, Dar al-Fikr, t.t.

Taimiyyah. Ibn, “Qaidah Syarifah fi al-Mu’jizat wa al-Karamat”, Fatawa, VIII, 336-339, Kitab al-Radd, www.IslamSpirit.com.

Taufik. H.M. “Hasan Langgulung: Pengembangan Kreativitas dalam Pendidikan Islam”, dalam A. Khudhari Sholeh (ed.), Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003.

Tim, Ensiklopedi Nasional Indonesia, Jakarta: Pt. Cipta Adi Pustaka, 1989.

Titus. Harold HLM. dkk., Persoalan-persoalan Filsafat, terj. Rasyidi, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Yanggo. Huzaemah Tahido, Pengantar Perbandingan Mazhab, Jakarta: Logos, 1997.