MENEMUKAN RUANG AKSIOLOGIS PENDIDIKAN ISLAM DI ERA MILENIAL

MENEMUKAN RUANG AKSIOLOGIS PENDIDIKAN ISLAM DI ERA MILENIAL

 Oleh: M. Khasbi (Mahasiswa Fakultas Tarbiyah Prodi PAI IAINU Kebumen)

 

Pndahuluan

Urgensi pendidikan di era sekarang menjadi naik skala prioritasnya. Kenapa bisa seperti itu? Sebab, dengan proses pendidikan peradaban manusia, dalam skala urgensi berapapun akan menjadi lebih baik dan tentunya punya karakteristik sesuai dengan model pendidikan yang dilakoninya, termasuk pendidikan islam. Pendidikan islam sebagai cabang dari pendidikan, merupakan model yang ideal untuk membentuk masyarakat menjadi lebih bermartabat. Khususnya, dengan adanya arus globalisasi yang begitu kuat menerpa seluruh fragmen-fragmen kehidupan sekarang ini. Globlalisasi membawa pengaruh positif sekaligus pengaruh negatif pada kehidupan manusia. Salah satu pengaruh negatifnya adalah kerusakan moral sekaligus dehumanisasi, misalnya dengan adanya pencurian yang berjejaring luas sampai keluar negeri, penipuan lewat akun sosial media yang meresahkan masyarakat, sampai perdagangan manusia yang cakupannya sampai ke berbagai negara (cyber crime). Kerusakan-kerusakan moral seperti itu dipicu karena kesadaran akan egalitarianisme yang kian berkurang. Egalitarianisme ini berperan penting membentuk paradigma masyarakat menjadi lebih humanis atau tidak memandang sebelah mata orang lain. Berdasar kemungkinan-kemungkinan itulah, pendidikan islam harus menemukan ruang aksiologinya di era sekarang.

 

Pendidikan Islam: Menanam Egalitarianisme

Pendidikan islam adalah sebuah usaha untuk menanamkan nilai-nilai keislaman yang dilakukan secara sadar maupun tidak sadar oleh subjek pendidikan kepada objek pendidikan. Proses ini bisa kita ketahui dimulai sejak kehadiran islam di dunia Arab, khususnya, sewaktu Muhammad mendakwahkan islam secara sembunyi-sembunyi maupun secara terang-terangan. Tindakan Nabi Muhammad ini dalam kacamata sejarah pendidikan islam bisa diindikasikan sebagai proses penanaman nilai-nilai islam kepada masyarakat untuk pertamakalinya.

Jika ditelisik lebih mendalam lagi, masyarakat Arab sebelum kedatangan islam dikenal dengan kesukuannya (kelas sosial), sehingga dengan proses penanaman nilai islam yang dilakukan oleh Muhammad tersebut mampu merubah paradigma masyarakat—sesuai dengan konsep-konsep islam—yaitu menjadi lebih egalitarian.

Egaliter bisa kita pahami sebagai kesetaraan atau persamaaan derajat. Egaliterian merupakan sebuah sistem sosial yang selalu dituntut oleh masyarakat marginal. Dengan adanya produk dari pendidikan islam yang mampu membentuk tatanan sosial yang egaliter tersebut, pendidikan islam dengan segala konsekuensinya akan ditunggu-tunggu perannya oleh mereka para kaum papa, kaum mustad’afin, kaum ploretar maupun oleh manusia secara keseluruhan—yang masih menginginkan adanya peradaban humanis.

Dalam sejarah, pendidikan islam pernah menemukan tajinya (ruang aksiologinya). Mislanya, dengan adanya peradaban Eropa yang dikatakan sebagai peradaban maju dan terpencerahkan disebut-sebut sebagai hasil dari proses pendidikan islam. Dalam sejarah peradaban islam, banyak pelajar-pelajar Eropa di masa Dinasti Abasiah menemukan pencerahan dari para tokoh-tokoh islam. Pada masa ini, islam tengah mengalami masa kejayaan dikarenakan ilmu pengetahuan mengalami perkembangan yang sangat pesat sehingga banyak muncul ilmuwan-ilmuwan yang luar biasa pada zaman ini, seperti Ibnu Sina, Al Farabi dan lain-lainnya. Dengan pencerahan yang didapatkan dari para pendidik islam (tokoh-tokoh), orang-orang Eropa nalar berpikirnya menjadi terbuka.

Salah satu efek dari terbukanya nalar berpikir orang Eropa tersebut adalah hadirnya renaisans di tanah Eropa. Renaisans ini adalah tonggak awal peradaban Eropa yang modern dan rasional setelah sekian lama didominasi oleh gereja—abad kegelapan.

Namun, sangat disayangkan, pada perjalanan sejarahnya, ketika peradaban Eropa sedang mengalami masa jaya-jayanya, sebuah paham matrealisme radikal menghantam peradaban Eropa. Paham ini cenderung menghilangkan nilai-nilai ketuhanan dalam kehidupan manusia, sehingga nilai religiusitas masyarakat Eropa berkuang bahkan hilang. Dengan adanya fakta tersebut, peradaban Eropa akhrinya diindentikkan dengan ateisme dan sekuler. Namun, sebagaimana diketahui bahwa; peradaban Eropa telah membawa pengaruh yang luar biasa bagi proses kehidupan manusia sekarang. Dengan adanya renaisans misalnya, mampu mengantarkan revolusi industri pada negara-negara Eropa. Prancis dan Inggris adalah negara yang memprakarsai perubahan tersebut. Tehnologi juga mengalami kemajuan yang sangat pesat, seperti; muncul sepeda motor, mobil, pesawat, handphone, komputer dan lain-lain yang mampu mempermudah kerja manusia.

Kemajuan yang diawali oleh renaisan tersebut, pada akhirnya menembus batas-batas ruang dan waktu. Proses inilah yang disebut dengan globalisasi, yaitu sebuah proses masuknya budaya-budaya baru yang mampu menggerus komponen dari budaya lokal (lama) yang dimiliki oleh beberapa negara, termasuk Indonesia yang sudah kemasukan arus globalisasi, sehingga banyak kemudian kebudayaan tercerabut dari akarnya.

Posisi pendidikan islam dengan adanya proses globalisasi ini menjadi dipertanyakan lagi aspek aksiologisnya. Kendati, setelah banyak mengalami transformasi terhadap model dan konsep pendidikan, sisi aksiologisnya masih terus dan terus dipertanyakan, terutama untuk menanamkan nilai-nilai islam yang egaliter. Sebagaimana diketahui, dengan adanya globalisasi, dunia semakin amburadul dan tidak terkontrol oleh moralitas manusia. Misalnya banyak muncul ketimpangan-ketimpangan seperti pencurian, penipuan, perdagangan anak (cyber crime), terorisme, diskriminasi terhadap perempuan dan sebagainya. Egalitaranisme sebagai sebuah produk yang dihasilkan oleh pendidikan islam merupakan suatu nilai yang bisa dijadikan sebagai solusi atas ketimpangan-ketimpangan yang terjadi. Kendati tidak bisa ditanamkan kepada sebuah peradaban dunia secara holistik, namun jika nilai ini mampu menyentuh ruang-ruang atau fragmen-fragmen ketimpangan seperti diskriminasi perempuan, misalnya, akan mampu menjadi nilai tawar yang baik untuk memperbaiki ketimpangan sosial tersebut. Begitu seterusnya, sampai kepada beberapa aspek-aspek dari peradaban menjadi teratasi dari ketimpangan-ketimpangan yang ada.

Konsep egalitarianisme ini sangat cocok dengan zaman sekarang yang bisa dikatakan sama dengan model peradaban masyarakat era dulu—masyarakatnya amoral. Seperti kehadiran islam pada masyarakat jahiliyah dulu yang mampu merubah tatanan sosial yang ada. Contoh dari konsep ideal dari egalitrianisme ini bisa kita ambil dari sejarah Nabi Muhammad, baik di Mekkah maupun Madinah. Dengan dasar tauhid dan berbuat baik, prosesi penanaman egalitarianisme zaman nabi menjadi bisa dilihat perannya dengan jelas. Adapun salah satu surat yang bisa kita jadikan dalil untuk ini adalah surat Al-Ikhlas ayat 1-4. Ayat-ayat ini sangat egalitarian, namun untuk memahaminya harus dikawinkan dengan historisitas islam, supaya mampu menemukan seberapa skala egalitarianismenya. Begitulah kiranya, bahwa pendidikan islam yang berusaha menanamkan konsep egalitarianisme pada masyarakat zaman sekarang harus diusahakan dengan semaksimal mungkin, supaya peradaban manusia secara umum maupun khusus tidak ternodai oleh efek buruk globalisasi dan modernisasi yang cenderung membawa pada posisi amoral. Namun tentunya, harus mampu mengambil sisi baik dari modernisasi supaya dapat menjadi senjata untuk menuju peradaban yang lebih baik lagi.

MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I

I. Latar Belakang Masalah.
Al-Qur’an adalah sumber utama (source of principal) atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (exegesis, al-tafsir).
Kesadaran untuk memahami al-Qur’an (tafsir) telah dimulai sejak masa turunnya al-Qur’an itu sendiri yang dipelopori oleh Nabi Muhammad, hal ini dibuktikan dengan adanya pertanyaan-pertanyaan dari para sahabat kepada Nabi Muhammad tentang berbagai persoalan menyangkut arti dan kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang kurang jelas. Bukti lainnya adalah adanya kritikan Nabi terhadap para sahabat yang menafsirkan al-Qur’an secara “sembrono” atau dengan akal semata.
من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار.
Jadi Nabi dimasa hayatnya berfungsi sebagai mubayyin (pemberi penjelasan) atau dengan kata lain sebagai mufasir awal.
Setelah berakhir masa salaf, sekitar abad ke-3 H dan peradaban Islam semakin maju dan berkembang, maka lahirlah berbagai madzhab dan aliran di kalangan umat Islam. Masing-masing golongan meyakinkan pengikutnya dengan menanamkan dan mengembangkan paham mereka. Untuk mencapai maksud itu, mereka mencari ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis nabi, lalu mereka tafsirkan sesuai dengan keyakinan dan ideologi yang mereka anut. Hal ini menjadi salah satu sebab yang melatarbelakangi berkembangnya bentuk tafsir dari ma’sur beralih menjadi bentuk ra’yu (tafsir melalui pemikiran atau ijtihad al-‘aql). Kaum fuqaha menafsirkan al-Qur’an dari sudut pandang hukum fiqh seperti al-Qurtubi. Kaum teolog menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan pemahaman teologis mereka seperti tafsir karya al-Razi, begitu juga kaum sufi menafsirkan al-Qur’an sesuai dgpemahaman dan pengalaman batin mereka seperti al-Qunawi. Realita ini sesuai dengan teori hermeneutika yang menyatakan bahwa seorang mufasir ketika menafsirkan al-Qur’an ia tidak bisa lepas dari pengaruh konteks sosial politik, ekonomi, psikologis, teologis, dan lain-lain.
Bila ditelusuri dari sejarahnya, sejak al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi SAW sampai sekarang, aktifitas atau dinamika penafsiran al-Qur’an tidak pernah mengalami kemandegan (stagnant), hal ini dikarenakan, sebagaimana dikatakan oleh Arkoun bahwa al-Qur’an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas (multi interpretation), ia selalu terbuka untuk interprestasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal, sehingga dapat dimaklumi jika kemudian muncul beragam metode penafsiran yang telah ditawarkan oleh baik para mufasir klasik, pertengahan, maupun pada masa modern, yang bila ditelusuri sejarah perkembangannya akan ditemukan secara garis besarnya empat metode penafsiran, yakni ijmāli (global), tahlili, muqarrin, dan yang terkini metode maudhu’i (tematik).
Kajian tafsir dengan menggunakan metode tafsir terkini yakni metode maudhu’i, benih dan bibitnya sebenarnya sudah ada sejak mana nabi, namun belum ditemukan di dalamnya sesuatu yang dapat dijadikan sebagai metode tersendiri dan jelas sebagai corak kajian tematik. Batasan dan definisi yang jelas dan rinci mengenai metode ini baru muncul pada periode belakangan yang dipelopori oleh Ahmad Sayyid al-Kumy, Ketua Jurusan Tafsir Universitas al-Azhar.
Banyak karya ilmiah dari para ulama Timur Tengah yang bermunculan, yang berbicara tentang satu topik tertentu menurut al-Qur’an, antara lain: al-Insan fi al-Qur’an, Wanita dalam al-Qur’an, dan lain-lain. Di antara karya-karya mereka ada yang menerapkan metode tematik secara utuh dan ada pula yang sebagian saja.
Di Barat, lingkungan kaum oerientalis, juga ditemukan kajian tafsir semacam itu. Kajian tafsir dengan cara mengkaji satu atau beberapa tema menurut al-Qur’an, yang terdapat di Barat diwakili oleh Fazlur Rahman dengan karya tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Fazlur Rahman adalah seorang filosof, pendidik, dan pemikir modernis muslim yang dalam kategori John L. Esposito bercorak liberal. Di samping itu, ia adalah seorang yang berkompeten (مختصّ) dalam kajian al-Qur’an. Keterlibatannya yang sangat intens dalam studi al-Qur’an dapat dilihat dari hasil karyanya Major Themes of The Qur’an, Islamic and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, serta dapat dilihat dari beberapa tulisan artikelnya, dan prinsipnya, di mana ia mengatakan bahwa al-Qur’an harus dijadikan sebagai pedoman pertama dan utama dalam memahami Islam… “Study the qur’an first then judge the past and the present situation with it”.
Bukti lain dari keseriusan Fazlur Rahman terhadap kajian al-Qur’an adalah lahirnya rumusan metodologi (methodology, مناهج البحث) tafsir al-Qur’an yang telah dirintisnya sejak dekade tahun 60-an ketika ia masih menetap di Pakistan. Hasil rumusan metode tafsirnya yang terkenal adalah “gerakan ganda” (double movement), yakni dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali ke masa kini.
Hasil rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman tersebut dimaksudkan untuk diterapkan ke dalam tiga bidang pokok. Pertama, upaya merumuskan pandangan dunia (weltanschauung) atau teologi yang setia terhadap matriks nilai al-Qur’an dan dapat dipahami serta diterima oleh kaum muslimin. Kedua, upaya merumuskan etika (ethics) al-Qur’an yang merupakan mata rantai penghubung esensial antara teologi dan hukum. Ketiga, upaya mereformulasi hukum-hukum dan pranata-pranata Islam modern yang ditarik dari etika al-Qur’an dengan mempertimbangkan situasi kekinian.
Terkait dengan bidang pertama, Fazlur Rahman menyusun sebuah karya tafsir berupa Major Themes of The Qur’an tentunya dengan metodologi tafsir tersendiri dan berbeda. Letak perbedaannya adalah jika dalam dua bidang terakhir Fazlur Rahman menekankan pentingnya pendekatan historis. Namun, terhadap bidang pertama ia menyepelekan peran sejarah. Realita lain menunjukkan bahwa rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman di atas “gerakan ganda”, tidak dimaksudkan untuk menulis tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Dengan demikian, penyepelean Fazlur Rahman terhadap peranan sejarah atau kronologi-historis al-Qur’an, dan penekanannya yang lebih pada penyajian sintesis tema-tema dalam kitab suci al-Qur’an yang diterapkannya dalam tafsir Major Themes of The Qur’an, adalah problem epistemologis yang layak untuk ditelaah ulang dengan tujuan mengetahui karakteristik metodologi penafsirannya dalam Major Themes of The Qur’an.
Sampai di sini, maka permasalahan yang akan dikaji dalam tulisan ini adalah: Pertama, Apa karakteristik metodologi penafsiran Fazlur Rahman dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an? Kedua, bagaimana tingkat konsistensi Fazlur Rahman dalam mengaplikasikan metodologinya yang terdapat dalam tafsir Major Themes of The Qur’an?II. Isi.
A. Kaedah Penafsiran dan Aplikasinya.
Kaedah yang ditetapkan Fazlur Rahman dalam tafsir Major Themes of The Qur’an adalah: pertama, mensintesiskan berbagai tema secara logis ketimbang kronologis. Kedua, membiarkan al-Qur’an berbicara mengenai dirinya sendiri, sementara penafsiran hanya digunakan untuk “merangkai ide-ide”.

Sehubungan dengan kaedah yang pertama, Fazlur Rahman yakin bahwa eksposisi sitesis semacam ini adalah “satu-satunya cara untuk menghidangkan kepada pembaca cita rasa al-Qur’an yang sesungguhnya, perintah Tuhan kepada manusia”. Menurutnya meskipun rangkaian kronologi al-Qur’an dapat direkonstruksi bagian demi bagian (yang menurut penulis sangat musykil) namun rangkaian tersebut hanya dapat menjelaskan gagasan awal dalam ide orisinal, ide bentuknya.
Penyepelean Fazlur Rahman terhadap peran kronologi al-Qur’an dalam metodologi tafsirnya menurut penulis merupakan karakteristik tersendiri dari metodologi penafsirannya, jika dibandingkan dengan para mufasir lain. Misalnya al-Farmawi, seorang exegesis yang menggunakan metode tematik dan sangat menekankan pentingnya pendekatan kronologi al-Qur’an dalam rangka memahami al-Qur’an.
Dalam mengaplikasikan kaedah penafsirannya, Fazlur Rahman tampak tidak konsisten (لا إتساق). Di mana ia hanya menerapkan kaedah sintesis dan historisnya dalam empat bab pertama (pembahasan mengenai tema tentang Tuhan, Manusia sebagai Individu, Manusia Anggota Masyarakat, dan Alam Semesta), sementara dalam bab-bab lainnya (meliputi tema tentang Kenabian dan Wahyu, Eskatalogi, Setan dan Kejahatan, dan tema tentang Lahirnya Masyarakat Muslim) Fazlur Rahman mulai terjebak dalam masalah-masalah kompleks tentang kronologi historis al-Qur’an.
Ketidak konsistenan Fazlur Rahman tampak ketika ia menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” (Prophethood and Revelation). Ia terjebak dalam pembahasan mengenai konsep sejarah perkembangan kenabian dalam al-Qur’an terutama sejarah kenabian pra-al-Qur’an (sebelum diturunkannya al-Qur’an). Dalam tafsirnya ia menjelaskan:
“Di negeri Arab sebelum kedatangan Islam, yang berarti masa pra-qur’an diturunkan, orang-orang Arab pada masa itu sudah mengenal konsep tentang kerasulan, yang disebutnya dengan profetologi pengetahuan tentang kerasulan”.Dalam menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” ini, Fazlur Rahman juga terjebak pada penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Bahkan ketika Fazlur Rahman membahas masalah tentang thagut, dan istilah al-ahzab, juga terjebak ke dalam penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Ia mengatakan:

“Istilah ahzab sudah pernah digunakan lama di pertengahan periode Madinah, istilah ini diartikan oleh mereka dlmkonteks partai-partai dan suku-suku (Qurays, Badawy, dan Yahudi) yang berserikat untuk menyerang Madinah di dalam perang Parit. Ditambahkan, meskipun istilah ini tidak lagi digunakan al-Qur’an dengan pengertian kaum yang menyangkal nabi, namun ia (al-Qur’an) terus berbicara mengenai mereka, yang kadang-kadang mendukung dan mempercayai beliau—baik di dalam periode Makah maupun Madinah”.Penggunaan latar belakang sosio-historis juga tampak ketika Fazlur Rahman menafsirkan tema tentang “Eskatalogi” dan “Kebangkitan-Kembali”. Ia mengatakan:
“Kebangkitan kembali dan pertanggungjawaban manusia yang terakhir adalah sebuah ide yang sangat sulit diterima oleh orang-orang Arab Jahiliyyah yang berpandangan sekular. Di samping doktrin-doktrin monoteisme (dengan konsekuensinya penyangkalan terhadap Tuhan-Tuhan yang mereka yakini) dan wahyu Allah (karena berserikersmenyatakan al-Qur’an sebagai sihir, sebagai akibat kegoncangan mental yang diderita nabi, dan lain sebagainya), doktrin kebangkitan kembali ini adalah yang paling sulit mereka terima”.

Kutipan di atas, menunjukkan bahwa aktifitas penafsiran Fazlur Rahman mulai terjebak ke dalam masalah kompleksitas kronologi al-Qur’an, yang berarti ia mulai tidak konsisten menggunakan kaedah penafsiran yang dibuatnya sendiri. Sampai di sini penulis sependapat dengan Alford T. Welch yang mengkritik dan mengindikasikan adanya distorsi dalam eksposisi sintesis Fazlur Rahman.

B. Analisis Pemakaian Teori “Latar Belakang Sosio-Historis dalam Tafsir Major Themes of The Qur’an.
Lahirnya ilmu-ilmu al-Qur’an seperti: Sejarah ilmu al-Qur’an, ilmu asbab al-nuzul, ilmu al-Makkiy wa al-Madanniy, ilmu al-nasikh wa al-mansukh, ilmu al-tartib al-nuzul, ilmu al-mawathin al-nuzul, di kalangan para mufasir (exegesis, interpreter) merupakan salah satu bukti keseriusan mereka dalam upaya memahami al-Qur’an melalui pendekatan sejarah (علم التاريخ).
Pada umumnya, para sarjana muslim menerima kenyataan bahwa sejak awalnya sebagian besar al-Qur’an diwahyukan dalam unit-unit pendek. Asumsi mereka, sebagian besar unit al-Qur’an dalam surah-surah al-Qur’an sebagai surah “makiyyah” dan “madaniyyah”. Deskripsi semacam ini dimasukkan ke dalam muqadimah setiap surah dalam salinan-salinan al-Qur’an belakangan. Namun, mereka juga sadar akan kasus-kasus di mana beberapa ayat al-Qur’an tidak mesti diklarifikasikan sama dengan ayat-ayat lain yang berada dalam satu surah. Hal ini kemudian dicantumkan dalam muqadimah surah-surah al-Qur’an. Jadi, dalam edisi resmi Mesir, muqadimah surah (73): terbaca “surah al-Muzammil berasal dari periode Makiyyah, kecuali ayat-ayat (10, 11, dan 12), yang berasal dari periode Madaniyyah, jumlah ayatnya 20, diwahyukan setelah surah al-Qalam.
Dalam pandangan sarjana muslim, pijakan utama penanggalan bagian dari ayat-ayat al-Qur’an adalah hadis dan pernyataan para pengkaji al-Qur’an yang belakangan atau dalam ulum al-Qur’an dikenal dengan asbab al-nuzul. Sebab, ilmu ini dapat mengungkap makna ayat yang sebenarnya, menghilangkan ketidakjelasan dalam sebuah ayat.
Menurut al-Wakhidi, tidak mungkin mengetahui tafsir dari suatu ayat tanpa (wukuf) memperhatikan kisahnya dan menerangkan sebab-sebab turunnya. Ibn Daqiq al-Aidi menerangkan sebab turunnya al-Qur’an merupakan jalan (thariqah, manhaj) yang kuat untuk memahami al-Qur’an. Pendapat senada diungkapkan oleh Ibn Taymiyyah yang mengatakan ilmu tersebut dapat memantapkan dalam memahami ayat.
As-Suyuthi dalam karyanya al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, mencoba menguraikan beberapa versi kronologi al-Qur’an dengan mengutip riwayat-riwayat yang terdapat dalam beberapa kitab sebagai sumber data bagi penyusunan kitabnya. Beberapa versi tersebut antara lain: riwayat dari Ibn Abbas, sebagaimana ditulis oleh Abu ja’far an-Nahhas dalam kitabnya al-Nasikh wa al-Mansukh. Riwayat dari Ikrimah dan al-Hasan bin abi al-Hasan, sebagaimana ditulis oleh al-Baihaqi dalam kitabnya Dalail an-Nubuwah dengan didukung sebuah riwayat dari Ibn Abbas dan lain-lain. Dengan demikian, penggunaan asbab al-nuzul dalam tafsir masuk dalam tafsir sejarah dan dianggap sebagai pokoknya.
Dari uraian di atas, menunjukkan konsistensi para ulama dalam mengetahui sekaligus mengaplikasikan teori latar belakang turunnya al-Qur’an yang mencakup peristiwa, waktu dan pelaku.
Terkait dengan hal ini, Fazlur Rahman berpendapat bahwa bagian dari tugas untuk memahami pesan al-Qur’an sebagai suatu kesatuan adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang. Latar belakang baginya adalah aktivitas nabi sendiri dan perjuangannya selama kurang lebih dua puluh tiga tahun di bawah bimbingan al-Qur’an, karena perjuangan nabi sendirilah yang sesungguhnya berhak memperoleh sebutan sunnah. Maka, adalah penting untuk memahami sebaik mungkin millieu Arab pada masa awal penyebaran Islam. Sebab, aktivitas nabi mensyaratkan adanya millieu tersebut. Dengan demikian, Fazlur Rahman menyimpulkan, adat istiadat, pranata-pranata dan pandangan hidup orang-orang Arab pada umumnya menjadi sangat penting untuk memahami aktivitas nabi. Tanpa memahami hal-hal seperti ini, lanjut Fazlur Rahman, usaha untuk memahami pesan yang terkandung dalam al-Qur’an secara utuh merupakan sebuah pekerjaan yang sia-sia. Sebab, al-Qur’an memiliki sebuah latar belakang, sehingga jika seseorang misalnya—menemukan al-Qur’an di kutub utara dan dia bermaksud untuk memahaminya, meskipun dia memahami bahasanya, dia tidak akan berhasil memahami isi kitab suci tersebut secara utuh, holistic.
Sampai di sini, yang perlu diperhatikan adalah penerimaan Fazlur Rahman terhadap Islam-sejarah dalam rangka memahami al-Qur’an hanya terbatas pada generasi-generasi muslim paling awal. Bahkan terdapat kesan yang kuat dalam bahasan-bahasan Fazlur Rahman bahwa penerimaan terhadap tradisi historis Islam awal ini hanya terbatas pada generasi muslim pertama, yakni sahabat nabi.
Sampai di sini, Fazlur Rahman sekaligus menjawab kesan keberatan sementara orang yang menyatakan bahwa mencoba memahami al-Qur’an dan meletakkannya kembali ke dalam konteks kesejarahannya berarti membatasi pesannya untuk tempat dan masa tertentu. Keberatan ini dituduh oleh Fazlur Rahman sebagai suatu penyimpangan yang tidak tertandingi. Fazlur Rahman berargumentasi, seluruh ide yang berada di balik pernyataan bahwa al-Qur’an harus diletakkan dalam konteksnya adalah bahwa al-Qur’an harus dipahami sebagaimana mestinya. Ia mengingatkan memahami al-Qur’an dan makna pesannya adalah suatu hal yang tersendiri, sementara membatasi pesannya untuk konteks kesejarahannya tersebut adalah hal lain. Terhadap dua hal ini, Fazlur Rahman mengingatkan, jangan sampai dikacaukan dan dicampurkan.
Berkaitan dengan masalah ini, Fazlur Rahman menghargai upaya para tokoh yang telah menghasilkan literatur yang disebut dengan asbab al-nuzul (sebab-sebab pewahuan). Asbab al-nuzul bagi Fazlur Rahman, tidak lain berupa bahan sejarah yang dimaksudkan untuk memberi penjelasan terhadap bagian-bagian al-Qur’an dan menyediakan suatu konteks untuk memahami perintah-perintah al-Qur’an. Ia menegaskan, orang-orang yang mengkompilasi karya tentang tema asbab al-nuzul sama sekali tidak bermaksud untuk membatasi al-Qur’an pada konteks kesejarahannya. Mereka semua percaya bahwa dengan menyediakan latar belakang kesejarahan dan kontes al-Qur’an, mereka telah menolong orang-orang untuk memahami makna yang sesungguhnya dari pesan al-Qur’an. Dengan demikian, menurut Fazlur Rahman, keberatan yang terkadang diungkapkan adalah bahwa—al-Qur’an leat metode yang dikemukakan ini—akan menjadi terbatas pada suatu segmen masa dan tempat tertentu saja, secara mutlak tidak memiliki pijakan. Sebaliknya, tanpa usaha memahami makna al-Qur’an dalam konteks kesejarahannya, maka tidak mungkin ditangkap makna yang sesungguhnya.
Menurut Fazlur Rahman, metode historis ini akan banyak menyelamatkan dari praktik penafsiran al-Qur’an di kalangan modernis yang ekstravagan dan artifisial, dan hasilnya adalah interpretasi yang mendetail, namun juga mampu menangkap arti penting pesan al-Qur’an secara sistematis dan padu.
Meskipun memahami al-Qur’an dengan mempertimbangkan latar belakang sosio-historis al-Qur’an dinilai penting oleh Fazlur Rahman. Namun, dalam aplikasinya metode ini tidak digunakannya untuk seluruh ayat al-Qur’an. Fazlur Rahman menyatakan, sehubungan dengan perumusan pandangan dunia al-Qur’an prinsip penafsiran dengan latar belakang sosio-historis tidak diterapkan dengan cara yang sama dengan perumusan ayat al-Qur’an tentang etika: “untuk pernyataan-pernyataan teologis atau metafisis al-Qur’an, latar belakang spesifik turunnya al-Qur’an tidak lagi dibutuhkan”. Dengan kata lain terapi historis hanya dapat digunakan pada aspek etika (hukum) dan tidak bisa diterapkan untuk memahami aspek metafisis ajaran al-Qur’an. Bahkan dalam tafsirnya Major Themes of the Qur’an, Fazlur Rahman lebih cenderung menggunakan prosedur sintesis dalam merumuskan pandangan dunia al-Qur’an, ketimbang menggunakan prinsip latar belakang sosio-historis.
Langkah Fazlur Rahman ini, menurut penulis, kemungkinan dilatar belakangi oleh kehawatirannya jika para mufasir nantinya terjebak dan terpengaruh oleh suatu doktrin dari aliran-aliran teologis, baik Mu’tazilah, As’ariyah dan lain-lain dalam menafsirkan ayat-ayat teologis-metafisik. Hal ini tampak dari keinginannya untuk memurnikan atau mengembalikan paham teologis kepada al-Qur’an tanpa dipengaruhi oleh fakta sejarah awal teologi Islam.
Sebab lain adalah, situasi historis bagi Fazlur Rahman berarti terkait erat dengan kepentingan golongan, vested interest tertentu yang berlaku pada masa penggal sejarah tertentu untuk memperkuat status quo pemikiran teologi tertentu, pemikiran ini biasanya berlindung di bawah naungan ayat-ayat kitab suci atau hadis nabi yang ditafsirkan sesuai dengan corak pemikiran teologi tertentu.
Fakta sejarah menunjukkan, adanya aktifitas penafsiran teologis yang umumnya mendekati al-Qur’an secara atomistik dan parsial demi membela sudut pandang tertentu, pemaksaan gagasan-gagasan asing ke dalam al-Qur’an merupakan gejala yang mewabah di dalamnya. Misal, pendapat golongan Asy’ariyah mengenai doktrin keabadian al-Qur’an. Sebagaimana diketahui, pandangan mereka mengenai hal ini merupakan tanggapan atas pandangan golongan Mu’tazilah. Penekanan Mu’tazilah pada keesaan Allah—yang membuat mereka diberi gelar ahl al-tawhid—telah menyebabkan mereka menolak doktrin keabadian al-Qur’an sebagaimana yang diyakini oleh golongan ahl al-Sunnah. Menurut Mu’tazilah al-Qur’an adalah makhluk (ciptaan). Sebab, jika tidak demikian tentulah ada yang abadi selain Allah dan ini bertentangan dengan keesaan-Nya. Sementara itu, As’ariyah percaya bahwa al-Qur’an atau kalamullah itu abadi (qadim). Al-Qur’an merupakan perintah Allah dan kata “kreatif” kun (ada) merupakan suatu bentuk sifat kata yang abadi firman-Nya “sesungguhnya perintah Tuhan jika menghendaki sesuatu hanyalah berkata ada (kun) maka ia pun ada ( Qs: 36: 82). Menurut golongan As’ariyah sdanya perintah kreatif (kun) berarti mendahului segala yang eksis atau ada di dalam. Di samping itu dengan berpijak pada ayat “dan di antara ayat-ayat-Nya adalah tegaknya langit dan bumi atas perintah-Nya (Qs: 30:25), mereka berdalil bahwa perintah Allah bukan hanya alat pencipta namun juga pokok penegak ciptaannya.
Ayat-ayat yang dirujuk tersebut sebenarnya dimaksudkan untuk menegaskan kemahakuasaan Alah sebagai pencipta dan pemelihara alam semesta. Namun, ayat tersebut dibelokkan maknanya oleh salah satu golongan demi mendukung dan membantah golongan yang lain.
Berpijak pada fakta historis tersebut, yang menjadikan Fazlur Rahman tidak menggunakan prinsip penafsiran latar belakang historis dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Meskipun demikian, apa yang ditempuh Fazlur Rahman ini layak dipertanyakan, bahkan di “gugat”. Penelitian-penelitian mutakhir menunjukkan bahwa aspek teologis atau metafisis al-Qur’an bahkan sudah semestinya dikaji secara historis kronologis agar pandangan di dalam bidang ini dapat dipahami dan diapresiasi secara utuh. Jika tidak, maka banyak ajaran teologis dan metafisis al-Qur’an akan tampak tidak konsisten dan membingungkan. Konsep-konsep metafisis seperti setan, jin, malaikat, bahkan konsep tentang Tuhan (Allah) itu sendiri berkembang di dalam al-Qur’an. Selain konsep-konsep tersebut juga hanya dapat dipahami dengan baik jika merujuk pada konteks kesejarahan al-Qur’an.
Selain itu, pengabaian Fazlur Rahman terhadap prinsip historis ini dapat menelantarkan konteks literal. Hal ini sebetulnya dapat ditelusuri hingga kerumusan metodenya yang tidak secara eksplisit memasukkan komponen ini. Kelemahan ini, sebagai contoh: tampak jelas diperhatikan arti uraian Fazlur Rahman mengenai konsepsi al-Qur’an terkait dengan tema “Tuhan” dalam tafsirnya. Di sini ia berusaha menunjukkan konsep Tuhan di dalam al-Qur’an yang “fungsional”, akan tetapi pengabaiannya atas konteks literal menyebabkannya tidak menyertakan pembahasan al-Qur’an terkait konsep Allah di kalangan bangsa Arab pra-Qur’an diturunkan. Al-Qur’an menginformasikan bahwa di kalangan orang-orang Jahiliyyah yang berarti masa pra-Qur’an diturunkan, sesungguhnya telah mengenal konsep “Tuhan” sebagai pencipta alam semesta, sebagai pemberi hujan, dan kehidupan bagi yang ada di bumi, digunakan dalam sumpah-sumpah mereka yang paling suci, sebagai objek penyembahan ketika mereka berada dalam kondisi darurat atau terjepit, dan lain-lain.
Singkatnya, gambaran al-Qur’an tentang konsep Tuhan di kalangan Arab Jahiliyyah juga “Fungsional”, sehingga tidak jelas beda antara Tuhan Muhammad saw., dan umat Islam dengan Tuhan orang-orang jahiliyyah sehubungan dengan penafsiran Fazlur Rahman terhadap tema Tuhan dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Tampaknya eksposisi sintesis Fazlur Rahman telah menyebabkan ia memilih ayat al-Qur’an secara arbriter dan selektif. Dengan tidak diterapkannya pendekatan historis terhadap ayat eskatalogis khususnya tentang Tuhan, maka ia tidak mengkaitkan diskusi Tuhan dengan konsepsi Arab Jahiliyyah tentang Tuhan (Allah). Padahal konsepsi Jahiliyyah ini lah yang menjadi basis bagi konsepsi alternatif al-Qur’an tentang Allah. Tuhannya Muhammad saw. dan umat Islam.
III. Kesimpulan.
1. Tidak digunakannya pendekatan historis dan kronologis al-Qur’an dalam tafsirnya adalah salah satu karakteristik yang mendasar dan tersendiri dari metodologi penafsiran Fazlur Rahman yang tidak dimiliki oleh para mufasir lain pada umumnya. Karakteristik lain tafsir tematiknya berbeda dengan tafsir tematik Bintyus Syathi’ yang mengkaji dan menjadikan tema sebagai satu kesatuan surah. Sementara itu, tema-tema yang diangkat Fazlur Rahman adalah tema universal, abstrak, teologis-filosofis, hal ini berbeda dengan karakteristik dari tafsir tematiknya Dawam Rahardjo Ensiklopedi al-Qur’an yang mengangkat tema-tema sosial-empiris, serta tafsir tematiknya Quraish Shihab yang mengkaji tema tentang hukum dan permasalahan kehidupan umat sehari-hari.
2. Kaedah penafsiran Fazlur Rahman yang menekankan pada pendekatan sintesis dari pada kronologis dalam tafsirnya, pada akhirnya tidak diaplikasikan secara serius dan konsisten. Terkait dengan ayat-ayat teologis metafisis, ia sering terjebak pada permasalahan kompleks tentang kronologi al-Qur’an. Sehingga dapat dikatakan bahwa terdapat distorsi dalam eksposisi sintesisnya.DAFTAR PUSTAKA
Amal. Taufik Adnan (ed.), “Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neo-modernis Islam Dewasa ini”, dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo-modernis Islam, Bandung: Mizan, 1992.

____________, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agama, 2001.

Esposito. John L. (ed.), “Fazlur Rahman” dalam The Oxford Encyclopedya of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Perss, 1995.

Farmawi. Abd al-Hayy al-, Al-Bidayah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Hidayat. Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutika, Jakarta: Paramadina, 1996.

Izutsu. Toshihiko, God and Man in The Koran, Semantic of the Koranic Welstanchaung, Tokyo Minatiku, Keio University, 1964.

Khulli. Amin al-, Manāhij Tajdid fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab, Kairo: Dar al-Ma’rifah, 1961.

Ma’arif. Ahmad Syafi’i, “Neo-Modernisme Islam dan Islam di Indonesia, Mempertimbangkan Fazlur Rahman”, Makalah tt. Sebagaimana dikutip dalam M. Hasbi Aminuddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman, Yogyakarta: UII Perss, 2000.

Maududi. Abu al-, Prinsip-prinsip Utama dalam Memahami al-Qur’an, Bandung: al-Ma’arif, 1971.

Montgomery. Watt. W., Pengantar Studi al-Qur’an, terj. Taufik Adnan Amal, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1995.

Muhsin. Amina Wadud, Qur’an and Womeni, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

Pangabean. Taufik Adnan Amal dan Syamsul Rizal, Tafsir Kontekstual, Sebuah Kerangka Konsepttual, Bandung: Mizan, 1990.

Qadir. Ahmad ‘Ata ‘Abd al-, At-Tafsir as-Sufi li al-Qur’an (Dirasah wa Tahqiq li Kitab I’jaz al Bayan fi Ta’wil Umm al-Qur’an li Abi al-Ma’ali .. al-Qunawi, Kairo: Dar al-Kutub al-Hadith, 1968.
Qurtubi. Al-, Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1967.

Rahman. Fazlur, “Interpreting the Qur’an”, Inquiry, Mei 1986. “The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”, Islamic Studies, Vol. VI, No. 1, 1967.

____________, “Islam: Challenges and Oportunities”, dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, A.T. Welch & P. Cachia (ed.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979.

____________, “Islamic Modernism: “Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle Eastern Studies. Vol. I No. IV, 1976.

____________, “Menafsirkan al-Qur’an”, terj. Taufik Adnan Amal Metode dan Alternatif Neo Moernis Islam, Bandung: Mizan, 1993.

____________, “The Qur’anic Solution of Pakistan’s Educational Problem”, Islamic Studies, Vol. VI, No. IV, 1967.

____________, Islam and Modernity:Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, edisi Indonesia Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 2000.

____________, Major Themes of The Qur’an, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, edisi II, 1999, edisi Indonesia Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Muhyidin, Bandung: Pustaka, 1985.

Raziy. Fakhr al-Din al-, Al-Tafsir al-Kabir, Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1983.

Shaleh. Subhi al-, Mabāhis fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ilmi al-Qur’an al-Malayin, 1988. Edisi Indonesia, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.

Shihab. M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Syarqawi ‘Iffat Muhammad as-, Ittijāhat al-Tafsir fi Mishra fi al-Ashr al-Ahādis, Kairo: Dar al-Kutub, 1972.

Syathi’. ‘A’isha ‘Abd Rahman Bintyus, Al-Insan fi al-Qur’an, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1970.

Syuyuthi, Al-, Al-Itqān Fi Ulūm Al-Qur’an, Kairo: Dar al-Fikr. Vol.II, t.t.

____________, Al-Jāmi’ al-Shāghir, Ahādis al-Basyir an-Nadzir, Indonesia: Maktabah Dar Ihya’ al-Kutūb al-Arabiyyah, t.t.

Welch. Alford T., “Qur’anic Studies: Problem and Prospects”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 47, 1979.

____________, The Muslim World. Vol. 74, 1984.

Zarkasyi. Muhammad Ibn Abdullah al-, Al-burhān fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.

Merevitalisasi Gagasan Pluralisme Agama Gus Dur Sebagai Upaya Mewujudkan Kebhinekaan yang Harmonis

Merevitalisasi Gagasan Pluralisme Agama Gus Dur Sebagai Upaya Mewujudkan Kebhinekaan yang Harmonis

Oleh: Isniyatul Khumayah[1]

Pengantar

            Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia Moderat diartikan selalu menghindarkan perilaku atau pengungkapan yang ekstrim, berkecenderungan ke arah dimensi atau jalan tengah. Secara Etimologi: menghindarkan pengungkapan atau perilaku yang ekstrim. Dalam bidang politik, orang yang berpikiran atau berpendapat moderat adalah orang yang mempunyai pikiran tidak ekstrim sehingga orang tersebut bisa diterima oleh banyak orang.[2] Dalam pandangan Islam (Khaleed Abu Al-Fadhl) moderat adalah seorang muslim yang tidak memperlakukan agama mereka laksana monumen yang beku, namun memperlakukannya lebih ke dalam suatu kerangka iman yang aktif dan dinamis. Sehingga seorang muslim moderat akan sangat menghargai berbagai macam pencapaian yang diperoleh dari sesama muslim di masa lalu, namun mereka juga hidup di zaman sekarang.

Mengamati pemikiran Abdurrahman Wahid[3] memang menarik sekaligus menyulitkan. Menarik karena ide-idenya selalu sederhana namun mampu memberikan wawasan tersendiri dalam menganalisis persoalan, baik di Indonesia maupun dunia. Menyulitkan karena pemikirannya terkadang keluar dari kultur yang membesarkannya (NU dan Pesantren). Berbagai artikel dan tulisan Gus Dur menghimpun pemikirannya tentang perdamaian Indonesia. Bahkan Gus Dur juga disebut sebagai Bapak Pluralisme. Hal demikian juga banyak ditemukan di meme-meme, seperti pernyataannya “Saya tidak peduli, mau popularitas saya hancur, difitnah, dicaci-maki atau dituduh apapun, tapi bangsa dan negara ini harus diselamatkan dari perpecahan”. Dengan pendekatan sejarah, penelitian ini menguak peran dan kontribusi Gus Dur dalam merajut kebhinekaan dan mewujudkan perdamaian Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).

Biografi

            Gus Dur lahir pada 7 September 1940 dan (w. 30 Desember 2009) di Denanyar dekat Kota Jombang, Jawa Timur, di rumah pesantren milik kakek dari pihak ibunya, Kiai Bisri Syansuri dengan nama Abdurrahman Wahid. Gus Dur terlahir dari kedua orang tua yang bernama K.H. Wahid Hasyim yang tak lain adalah putra dari K.H. Hasyim Asy’ari dan Ibunya Ny. Hj. Solihah putri dari K.H. Bisri Syansuri.

Kedua kakek Gus Dur, Kiai Bisri Syansuri dan Kiai Hasyim Asy’ari sangat dihormati di kalangan NU, baik karena peran mereka dalam mendirikan NU maupun karena posisi mereka sebagai ulama. Berbeda dengan yang biasa terjadi pada kaum ulama tradisional, Kiai Hasyim Asy’ari, dan terlebih lagi puteranya, Kiai Wahid Hasyim, yang menjadi menteri agama pada era pemerintahan Soekarno, juga dihormati oleh masyarakat menengah kota oleh karena kedekatannya dengan gerakan nasionalis yang memimpin perjuangan revolusioner melawan penjajah Belanda setelah akhir Perang Dunia II. Oleh karena itu, kedua orang ini secara resmi dikenang sebagai Pahlawan Nasional. Nama mereka, sebagaimana juga nama pahlawan yang lainnya, diabadikan sebagai nama-nama jalan di Jakarta Pusat.[4]

 

  1. Masa Pendidikan

Gus Dur pindah ke Jakarta pada tahun 1949 mengikuti ayahnya yang menjabat sebagai Menteri Agama pertama. Gus Dur masuk sekolah di SD Matraman Perwari, kemudian memilih tetap terus untuk tinggal di Jakarta meskipun pada tahun 1952 ayahnya sudah tidak lagi menjabat sebagai menteri agama. Sejak awal masuk SD, Gus Dur sudah diajarkan dan diarahkan untuk membaca buku-buku umum. Ayahnya tentu ingin supaya Gus Dur memiliki pengetahuan dan pandangan yang luas tentang hidup. Tidak sebatas seputar ilmu yang terdapat di dalam kitab kuning. Sampai pada akhirnya hari yang menyedihkan tiba, pada bulan April 1953 ayah Gus Dur meninggal dunia oleh karena kecelakaan mobil dalam perjalanannya antara Bandung-Cimahi Jawa Barat.

Setahun setelah ayahnya meninggal, yakni pada 1954, Gus Dur meneruskan pendidikan ke jenjang SMP. Sayangnya, dia tidak naik kelas, namun hal ini bukan karena alasan akademik. Kemudian ibunya mengirim Gus Dur untuk masuk ke pesantren sembari melanjutkan studi SMPnya di Yogyakarta. Dia belajar di Pondok Pesantren Krapyak pimpinan K.H. Ali Maksum.

Gus Dur lulus SMP pada tahun 1957. Selanjutnya dia meneruskan pindah ke Magelang untuk menimba ilmu di Pondok Pesantren Tegalrejo. Dua tahun kemudian, Gus Dur sudah mampu menyelesaikan pendidikannya. Pada taraf ini Gus Dur mulai menampakkan kecerdasannya, karena biasanya pendidikan di pesantren ini harus ditempuh selama empat tahun.

Lalu, di tahun 1959 Gus Dur melanjutkan studinya ke Pesantren Tambakberas di Jombang. Selain terus menuntut ilmu, dia juga mulai mengabdi sebagai pengajar. Kemudian berlanjut menjadi kepala sekolah di madrasah. Di samping itu, dia juga mulai memperlihatkan kemampuan menulisnya. Tercatat dia mulai menulis sebagai jurnalis di harian Majalah Budaya Jaya dan Horizon.

Pada tahun 1963 Gus Dur mulai menempuh pendidikan di luar negeri. Gus Dur menerima beasiswa dari Kementerian Agama dan di kirim untuk belajar di Kairo Mesir pada Universitas Al-Azhar. Selanjutnya, dia pindah ke Irak untuk belajar di Universitas Baghdad pada tahun 1966. Di sana, dia aktif di organisasi Asosiasi Pelajar Indonesia dan juga aktif menulis di majalah Asosiasi Pelajar tersebut.

Setelah selesai di Universitas Baghdad, Gus Dur banyak berkeliling ke beberapa negara di antaranya ke Belanda, Jerman dan Perancis sebelum berikutnya dia kembali ke Indonesia pada tahun 1970. Selanjutnya Gus Dur menikah dengan Sinta Nuriyah dan dari pernikahannya dia dikaruniai empat orang putri, yaitu: Alissa Qotrunnada, Zanuba Ariffah Chafsoh (Yenny Wahid), Anita Hayatunnufus dan Inayah Wulandari.

 

  1. Masa Karir

Setelah kembali dari luar negeri, Gus Dur mulai meniti karirnya dengan bergabung bersama Lembaga Penelitian Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES). Dengan kemampuan menulisnya yang baik, dia juga meneruskan untuk menulis dan mengirim tulisannya ke beberapa surat kabar yang ada saat itu. Ternyata hal tersebuut membuat namanya terkenal, sehingga membuat dirinya menerima banyak tawaran untuk mengisi acara-acara seperti diskusi maupun seminar dari Jakarta. Hingga dia harus bolak-balik antara Jombang-Jakarta.

Kemudian pada tahun 1977 Gus Dur bergabung dengan Universitas Wahid Hasyim Asy’ari. Dia menjabat sebagai dekan Fakultas Praktek dan Kepercayaan. Namun, sebelum itu, ykani tahun 1974 hingga 1977 Gus Dur sempat mengalami kesulitan finansial sehingga harus berjualan es dan kacang.

Pada tahun 1982 Gus Dur terjun langsung dalam ranah kancah politik. Dia ikut berkampanye bersama Partai Persatuan Pembangunan (PPP). PPP sendiri merupakan partai gabungan dari empat partai Islam termasuk di dalamnya Nahdlatul Ulama (NU).

Pada sidang MPR pada tanggal 20 Oktober 1999, Gus Dur terpilih sebagai presiden Republik Indonesia yang ke empat untuk menggantikan B.J. Habibie. Gus Dur mendapatkan 373 suara dan mengalahkan Megawati Sukarnoputri yang mendapatkan 313 suara.

Pada tanggal 23 Juli 2001, MPR melakukan sidang istimewa dan memakzulkan kepresidenan Gus Dur, lalu MPR menunju Megawati sebagai penggantinya. Pada tanggal 25 Juli 2001 Gus Dur harus berangkat ke Amerika Serikat karena kendala kesehatannya. Gus Dur menderita beberapa penyakit, antara lain: stroke, diabetes dan gangguan ginjal. Sampai pada akhirnya pada tanggal 30 Desember 2009 pukul 18.45 WIB Gus Dur meninggal dunia di  Rumah Sakit Cipto Mangunkusumo Jakarta. Lalu Gus Dur dimakamkan di Pesantren Tebu Ireng, Jombang, Jawa Timur.

 

Karya-Karya Gus Dur

  1. Abdurrahman Wahid secara kelembagaan tidak pernah mendapatkan ijazah kesarjanaan namun Ia seorang yang cerdas, progresif dan cemerlang ide-idenya. Tetapi Ia telah membuktikan bahwa Ia adalah seorang yang cerdas lewat idenya yang cemerlang dan kepiaweannya dalam berbahasa dan retorika serta tulisan-tulusannya di berbagai media massa, majalah, esai, dan kegiatan-kegiatan seminar, sarasehan serta bukubuku yang telah diterbitkan antara lain:[5]
  2. Bunga Rampai Pesantren (Darma Bhakti, 1979)
  3. Muslim di Tengah Pergumulan (Leppenas, 1981)
  4. Kiai Nyentrik Membela Pemerintah (Yogyakarta: LkiS, 1997)
  5. Tabayyun Gus Dur (Yogyakarta: LkiS, 1998)
  6. Tuhan Tidak Perlu Dibela (Yogyakarta: Lkis, 1999)
  7. Islam, Negara, dan Demokrasi: Himpunan Percikan Perenungan Gus Dur (Erlangga, 1999)
  8. Gus Dur Menjawab Perubahan Zaman (Kompas, 1999)
  9. Membangun Demokrasi (Remaja Rosda Karya, 1999)
  10. Mengurai Hubungan Agama dan Negara (Grasindo, 1999)
  11. Prisma Pemikiran Gus Dur (Yogyakarta: LKiS, 2000)
  12. Melawan Melalui Lelucon (Tempo, 2000)
  13. Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan (Desantara, 2001)
  14. Menggerakkan Tradisi (LKiS, 2001)
  15. Kumpulan Kolom dan Artikel Abdurrahman Wahid Selama Era Lengser (LKiS, 2002) 15. Gus Dur Bertutur (Proaksi, 2005) 16. Islamku, Islam Anda, Islam Kita (The Wahid Institute, 2006) 17. Islam Kosmopolitan (The Wahid Institute, 2007)

Dalam banyak tulisannya, Gus Dur selalu menjadi penulis yang komunikatif. Gus Dur mampu membangun hubungan antara penulis dan pembaca menjadi lebih hidup. Salah satunya, dalam setiap tulisannya, Gus Dur selalu mengakhiri dengan kalimat pertanyaan, bukan sekedar kesimpulan.

 

Penghargaan yang Diperoleh Gus Dur

  1. Abdurrahman Wahid merupakan satu-satunya pemimpin NU yang diakui dunia, baik wawasan keilmuannya, kepeduliannya kepada masalah demokrasi dan toleransi. Serta besarnya pengaruh politik yang dimilikinya. Penghargaan yang pernah diperolehnya antara lain:[6]
  2. Pada tahun 1993, KH. Abdurrahman Wahid menerima penghargaan Ramon Magsay Award, sebuah “Nobel Asia” dari pemerintah Filipina. Penghargaan ini diberikan karena KH. Abdurrahman Wahid dinilai berhasil membangun landasan yang kokoh bagi toleransi umat beragama, pembangun ekonomi yang adil, dan tegaknya domokrasi di Indonesia.
  3. Pada akhir tahun 1994, KH. Abdurrahman Wahid juga terpilih sebagai salah satu seorang presiden WCRP (Werld Council for Religion and Peace atau Dewan Dunia untuk Agama dan Perdamaian).
  4. Pada tahun 1996 dan 1997, majalah Asiaweek memasukkan KH. Abdurrahman Wahid dalam daftar orang terkuat di Asia. KH. Abdurrahman Wahid menjadi pemimpin besar dan diakui karena pemikirannya dan gerakan sosial yang dibangunnya mempunyai dampak yang kuat terhadap demokrasi, keadilan, dan toleransi keagamaan di Indonesia.
  5. Ia mendapat penghargaan dari Simon Wiethemthal Center, sebuah yayasan yang bergerak di bidang penegakan HAM di Israel, karena dianggap sebagai salah satu tokoh yang peduli dalam persoalan HAM.
  6. Gus Dur disebut sebagai “Bapak Pluralisme” oleh beberapa tokoh Tionghoa Semarang Di Klenteng Tay Kak Sie, Gang Lombok pada tanggal 10 Maret 2004.
  7. Pada tanggal 11 Agustus 2006, GadisArivia dan KH. Abdurrahman Wahid mendapat tasrif Award-AJI sebagai pejuang kebebasan Pers 2006. KH. Abdurrhman Wahid dan Gadis dinilai memiliki semangat, visi, dan komitmen dalam memperjuangkan kebebasan berekspresi, persamaan hak, semangat keberagamaan, dn demokrasi di Indonesia.
  8. Abdurrahman Wahid memperoleh penghargaan dari Mebel Valor yang berkantor di Los Angeles karena KH. Abdurrahman Wahid dinilai memiliki keberanian membela kaum minoritas.
  9. Ia juga memperoleh penghargaan dari universitas Temple dan namanya diabadikan sebagai nama kelompok studi KH. Abdurrahman Wahid Chair of Islamic Studies.

Dari beberapa penghargaan yang diperoleh KH. Abdurrahman Wahid di atas yang diraihnya di dalam maupun di luar negeri  menunjukkan bahwa  kapasitas beliau sebagai seorang cendekiawan, aktivis kemanusiaan, dan tokoh pro demokrasi tidak dapat diragukan lagi.  Selain itu, KH. Abdurrahman Wahid memperoleh banyak gelar Doktor Kehormatan (Doktor Honoris Cause) dari beberapa Perguruan Tinggi ternama di berbagai negara antara lain:

  1. Doktor Kehormatan bidang hukum dari Netanya University, Israel (2003)
  2. Doktor Kehormatan bidang hukum dari Konkuk University, Seoul, Korea Selatan (2003) 3. Doktor Kehormatan dari Sun Moon University, Seoul, Korea Selatan (2003)
  3. Doktor Kehormatan dari Soka Gakkai University, Tokyo, Jepang (2002)
  4. Doktor Kehormatan bidang Filsafat Hukum dari Thammasat University, Bangkok, Thailand (2000)
  5. Doktor Kehormatan bidang Ilmu Hukum dan Politik, Ilmu Ekonomi dan Manajemen, dan Ilmu Humaniora dari Pantheon Soeborne University, Paris, Perancis (2000)
  6. Doktor Kehormatan dari Chulalongkorn University, Bangkok, Thailand (2000)
  7. Doktor Kehormatan dari Twente University, Belanda (2000)
  8. Doktor Kehormatan dari Jawaharlal Nehru University, India (2000).[7]

Pluralisme Agama

            Pemikiran Pluralisme muncul pada masa yang disebut dengan pencerahan (Enlightenment) Eropa, tepatnya pada abad ke-18 M, masa yang sering disebut sebagai titik permulaan bengkitnya gerakan pemikiran modern. Yaitu masa ynag diwarnai dengan wacana-wacana baru pergolakan pemikiran manusia yang berorientasi pada superioritas akal (rasionalisme) dan pembebasan akal dari kungkungan agama. Di tengah hiruk pikuk pergolakan pemikiran di Eropa yang timbul dari konflik-konflik yang terjadi antara gereja dan kehidupan nyata di luar gereja, muncullah sebuah paham yang kemudian disebut dengan “liberalisme”, yang komposisi utamanya adalah kebebasan, toleransi, persamaan dan keragaman atau pluralisme. Oleh karena paham liberalisme pada awalnya muncul sebagai madzhab sosial politis, maka wacana pluralisme yang lahir dari rahimnya, termasuk gagasan pluralisme agama juga lebih kental dengan nuansa dan aroma politik.[8]

Secara umum, sebab-sebab lahirnya teori pluralisme dapat diklasifikasikan dalam dua faktor utama yakni faktor internal dan faktor eksternal. Faktor internalya tak lain adalah keyakinan dan absolutisme dan kemutlakan tersebut berlaku dalam hal akidah dan ideologi (baik yang berasal dari wahyu Allah ataupun sumber lainnya). Kenyataan tersebut hampir tidak satupun yang mempertanyakannya, hingga datangnya era modern dimana faham relativitas agama mulai dikenal dan menyebar secara luas di kalangan para pemikir dan intelektual, khususnya pada abad ke-20.

Sedangkan faktor eksternalnya, yang pertama dari segi sosio-politis yakni berkembangnya wacana-wacana sosio-politis, demokratis dan nasionalisme yang telah melahirkan sistem negara-bangsa dan kemudian mengarah pada apa yang disebut dengan globalisasi, yang merupakan hasil praktisi dari sebuah proses sosial dan politis yang berlangsung selama kurang lebih tiga abad. Proses tersebut bermula sejak pemikiran manusia mengenal liberalisme yang menerompetkan irama-iarama kebebasan, toleransi, kesamaan dan pluralisme. Sedangkan dari segi keilmuan yakni maraknya studi-studi ilmiah modern terhadap agama-agama dunia, atau yang sering dikenal dengan studi perbandingan agama.

Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia pluralisme adalah keadaan masyarakat yang majemuk (bersangkutan dengan sistem sosial dan politiknya), berbagai kebudayaan yang berbeda-beda dalam suatu masyarakat.[9] Sedangkan pluralisme agama adalah sebuah konsep yang mempunyai makna yang luas, berkaitan dengan penerimaan terhadap agama-agama yang berbeda, dan dipergunakan dalam cara yang berlainan pula.[10]

Pluralisme dalam bahasa Arab diterjemahkan al-ta’addudiyyah, secara bahasa berasal dari kata plural yang berarti jamak, maksudnya ada keanekaragaman dalam masyarakat, yakni ada banyak hal lain di luar kelompok kita yang harus diakui. Pluralisme adalah sebuah “isim” atau aliran tentang pluralitas.[11]

Menurut Alwi Shihab, pengertian konsep pluralisme dapat disimpulkan sebagai berikut: Pertama, pluralisme tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan namun yang dimaksud dengan pluralisme adalah keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut. Pluralisme agama dan budaya dapat dijumpai dimana-mana, tapi seseorang dapat dikatakan menyandang sifat tersebut apabila ia dapat berinteraksi secara positif dalam lingkungan kemajemukan tersebut.

Kedua, pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme, kosmopolitanisme menunjuk suatu realitas dimana aneka ragam, ras, bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Ketiga, konsep pluralisme tidak dapat disamakan dengan relativisme. Seorang relativisme akan berasumsi bahwa hal-hal yang menyangkut kebenaran atau nilai-nilai ditentukan oleh pandangan hidup serta kerangka berfikir seorang atau masyarakatnya. Sebagai konsekuensi dari paham tersebut adalah agama apapun harus dinyatakan benar, atau tegasnya semua agama adalah sama. Keempat, pluralisme agama bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru denga memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama tersebut.[12]

Dalam pandangan Islam, sikap menghargai dan toleran kepada pemeluk agama lain adalah mutlak untuk dijalankan sebagai bagian dari keberagaman. Dalam dunia Kristen, pluralisme agama pada beberapa dekade terakhir diprakarsai oleh John Hick. Dalam hal tersebut, dia mengatakan bahwa menurut pandangan fenomenologis, terminologi pluralisme agama arti sederhananya ialah realitas bahwa sejarah agama-agama menunjukkan berbagai tradisi serta kemajemukan yang timbul dari cabang masing-masing agama. Dari sudut pandang filsafat, istilah tersebut menyoroti sebuah teori khusus mengenai hubungan antar tradisi dengan berbagai klaim dan rival mereka. Istilah tersebut mengandung arti berupa teori bahwa agama-agama besar dunia adalah pembentuk aneka ragam persepsi yang berbeda mengenai satu puncak hakikat yang misterius.

Dapat diartikan juga bahwa pluralisme merupakan suatu sikap saling mengerti, memahami, dan menghormati adanya perbedaan-perbedaan demi tercapainya kerukunan antar umat beragama. Dan dalam berinteraksi dengan aneka ragam agama tersebut, umat beragama diharapkan masih memiliki komitmen yang kokoh terhadap agama masing-masing.

 

Dasar Pemikiran Pluralisme Gus Dur

            Ideologi pluralisme yang dibawa Gus Dur dan penghormatannya terhadap pluralitas sepenuhnya berdasarkan pemahaman yang mendalam terhadap ajaran Islam dan juga tradisi keilmuan NU sendiri.

Pertama, prinsip pluralisme secara tegas diakui di dalam kitab suci. Al-Qur’an mendeklarasikan secara tegas bahwa pluralitas msyarakat dari segi agama, etnis, warna kulit, bangsa dan sebagainya merupakan keharusan sejarah yang telah menjadi sunnatullah. Oleh karenanya, upaya penyeragaman dan berbagai bentuk hegemonisasi yang termasuk dalam hal pemahaman dan implementasi ajaran agama, merupakan sesuatu yang bertentangan dengan semangat dasar al-Qur’an. Pluralitas agama dan masyarakat menjadi alat uji parameter kualitas keberagaman umat.

Kedua, nalar keragaman NU sepenuhnya dibangun  di atas spirit pluralisme. NU mengikuti tradisi pemikiran madzhab yang menjadi pilar tegaknya peradaban fiqih. Ajaran Islam digali langsug dari sumbernya, tetapi melalui pemikiran, NU terhindar dari pendekatan tekstual dan interpretasi tunggal terhadap al-Qur’an dan hadits. Fiqih dirumuskan sebagai hukum atau kumpulan hukum yang ditarik dari dalil-dalil syar’i, yaitu al-Qur’an dan hadits. Definisi tersebut menurut Gus Dur secara jelas menampakkan adanya proses untuk memahami situasi yang disitu ayat al-Qur’an dan hadits memperoleh pengolahan untuk kemudin disimpulkan berdasarkan kebutuhan manusia.[13] Disini  nyata terlihat bahwa pluralisme yang dikembangkan Gus Dur adalah revitalisasi dari ajaran Islam dan tradisi berpikir pesantren yang sudah berkembang berabad-abad.

Dalam membidik pemikiran Gus Dur, penulis berkesimpulan bahwa Gus Dur lebih mementingkan pemahaman Ma haula al-Nas (around the Text), bukannya berhenti pada Ma fii al-Nas (in the Text). Hal ini tercermin dari religious experiences Gus Dur yang senantiasa memahami teks keagamaan lengkap dengan setting sosial politik yang melingkupinya. Pada saat yang sama, Gus Dur juga nampak tidak mau terjebak pada verbalitas dan regiditas teks. Dia malah berproses secara berkesinambungan dengan teks-teks yang dinamis.[14]

Sikap pluralisme agama yang diajarkan dan dipraktekkan Gus Dur tidak sekedar menghormati dan menghargai keyakinan atau pendirian orang lain dari agama yang berbeda, tetapi juga disertai kesediaan untuk menerima ajaran-ajaran yang baik dari agama lain, hal demikian pun tercermin dalam tulisanya pada buku Islam Kosmopolitan, yang berjudul Intelektual di Tengah Eksklusifisme, Gus Dur pernah mengatakan: “Saya membaca, menguasai, menerapkan al-Qur’an, al-Hadits, dan kitab-kitab Kuning tidak dikhususkan bagi orang Islam. Saya bersedia memakai yang manapun asal benar dan cocok sesuai hati nurani. Saya tidak mempedulikan apakah kutipan dari Injil, Bhagawad Gita, kalau benar kita terima. Dalam masalah bangsa, ayat al-Qur’an kita pakai secara fungsional, bukannya untuk diyakini secara teologis. Keyakinan teologis dipakai dalam persoalan mendasar. Tetapi aplikasi adalah soal penafsiran. Berbicara penafsiran berarti bukan  lagi masalah teologis, melainkan sudah menjadi masalah pemikiran”[15]

 

Gagasan Pluralisme Agama Gus Dur

            Masyarakat Indonesia yang plural, dengan ragam budaya, suku, etnis dan agama serta idiologi merupakan kekayaan tersendiri. Oleh karena itu, keragaman agama, etnis, idiologi ataupun budaya membutuhkan sikap arif dan kedewasaan berpikir dari berbagai lapisan masyarakat, tanpa memandang agama, warna kulit, status sosial dan etnis. Tanpa ada sikap saling curiga dan berprasangka buruk terhadap kelompok lain, kita sebagai bangsa sudah terlanjur majemuk dan konsekuensinya adalah adanya penghormatan atas pluralitas masyarakat itu.

Seperti yang dikatakan oleh Munawir Aziz dalam artikelnya, bahwa Gus Dur adalah teks yang tidak pernah selesai dibaca. Gus Dur merumuskan hampir segala hal konsep hidup manusia. Lebih hebatnya, pernyataannya selalu mengandung multi tafsir. Hingga suatu hari, beberapa pelajar ditugaskan untuk memberikan pernyataan atas Gus Dur. Dari sekian banyak pelajar, tak disangka, salah satu pelajar mengatakan bahwa Gus Dur adalah manusia yang tidak terdefinisi. Gagasannya banyak berlatar belakang pada pemikiran NU, namun banyak juga yang tidak. Banyak hal yang telah dikupas oleh Gus Dur, begitu pula dengan tema Pluralisme Agama.

Latar belakang faham keislaman tradisional faham ahlussunnah wal jama’ah serta pemikirannya yang liberal, Islam menurut KH. Abdurrahman Wahid harus tampil sebagai pemersatu bangsa dan pelindung keragaman dan mampu menjawab tantangan modernitas sehingga Islam lebih inklusif, toleran, egaliter dan demokratis. Nilai Islam yang universal dan esensial lebih diutamakan dari pada legal-simbolis, Islam mewarnai kehidupan berbangsa dan bernegara tanpa membawa embel-embel Islam, akan tetapi ruh keislaman menyatu dalam wajah nasionalisme.

Charles Torey dalam desertasi doktornya di Universitas Heidelburg tahun 1880-an, mengemukakan bahwa al-Qur’an mempunyai keistimewaan, berupa penggunaan istilah-istilah profesi untuk menyatakan keyakinan agama. Disebutkan ayat “Barangsiapa memberikan pinjaman yang baik pada Allah, maka akan diberikan imbalan yang berlipat ganda” (Q.S. Al-Baqarah: 245), yang berarti bukan transaksi kredit melainkan pelaksanaan amal kebajikan.[16]

Torey juga menggunakan sebuah ayat lain untuk menunjuk kepada perbedaan antara Islam dan agama-agama lain, tanpa menolak klaim kebenaran agama-agama tersebut. “Barangsiapa mengambil selain Islam sebagai agama, maka amal kebajikannya tidak akan diterima oleh Allah, dan di akhirat kelak dia akan menjadi orang yang merugi” (Q.S. Al-Imran: 85), ayat tersebut menunjuk perbedaan dalam keyakinna antar Islam dan agama-agama lain. Perbedaan antara Ialam dan agama lain, dalam ayat tersebut jelas menunjuk kepada masalah keyakinan, dengan tidak menolak kerjasama antara Islam dan berbagai agama lainnya.

Dengan demikian, perbedaan keyakinan tidak membatasi atau melarang antar kerjasama Islam dan agama-agama lain, terutama dalam hal-hla yang menyangkut kepentingan umat manusia. Penerimaan Islam akan kerjasama tersebut, tentunya akan dapat ditujukan dalam praktek kehidupan, apabila ada dialog antar agama dalam kehidupan. Dengan kata lain, prinsip pemenuhan kebutuhan berlaku dalam hal ini, seperti adagium ushul fiqh / teori legal hukum Islam, “sesuatu yang membuat sebuah kewajiban agama tidak terwujud tanpa kehadirannya, akan menjadi wajib pula” (ma la yatimu al-wajibu illa bihi fahuwa wajibun) tidak akan terlaksana, karena itu, dialog antar agama juga menjadi kewajiban.[17]

Artinya, tidak semata-mata menerima ajaran agama lain (akidah), tetapi hal tersebut tidak menghalagi pemeluk agama yang berbeda untuk saling bekerja sama dalam hal muamalat, yakni memperbaiki nasib bersama dalam mencapai kesejahteraan materi. Antar pemeluk agama dapat bekerjasama untuk mengatur kesejahteraan materi tersebut dengan menggunakan ajaran masing-masing.

K.H. Abdurrahman Wahid mengatakan, demi tegaknya pluralisme, masyarakat bukan hanya terletak pada suatu pola hidup berdampingan secara damai, karena hal itu masih rentan terhadap munculnya kesalahpahaman antar kelompok masyarakat yang pada saat tertentu bisa menimbulkan disintegrasi.[18] Gus Dur juga menyatakan bahwa masalah pokok dalam hal hubungan antar umat beragama adalah pengembangan rasa saling pengertian yang tulus dan berkelanjutan. Kata beliau, kita hanya mampu menjadi bangsa yang kukuh, kalau umat agama-agama yang berbeda dapat saling mengerti satu sama lain, bukan hanya sekedar saling menghormati. Yang diperlukan adalah rasa saling memiliki (sense of belonging), bukannya hanya saling bertenggang rasa satu terhadap yang lain.[19]

 

Cara Menyikapi Pluralisme Agama

            Pluralisme bukanlah ide yang menyatakan bahwa semua agama adalah sama. Kita sendiri sama-sama mengakui bahwa setiap agama memiliki ajaran yang berbeda-beda. Namun, perbedaan tersebut bukanlah alasan menebar konflik dan perpecahan. Perbedaan justru mampu dijadikan alat untuk memahami anugerah Tuhan yang begitu nyata untuk senantiasa merajut keharmonisan dan toleransi.

Menurut Gus Dur, setidaknya ada tiga hal mendasar yang bisa dilakukan sebagai ikhtiar mengurangi berbagai bentuk ancaman terhadap kemajemukan bangsa, antara lain[20]:

  1. Penegakan hukum secara tegas terhadap pelaku tindak kekerasan dan pemaksaan kehendak yang mengatasnamakan agama.
  2. Ormas-ormas keagamaan harus didorong untuk mengedepankan dialog dan kerjasama dalam berbagai bidang sosial dan kebudayaan sehingga toleransi dapat ditumbuhkan secara menyeluruh.
  3. Nilai-nilai toleransi perlu ditanamkan dan diajarkan sejak dini dan berkelanjutan kepada anak-anak mulai dari Sekolah Dasar sampai Perguruan Tinggi.

Relevansi Pemikiran Pluralisme Agama Gus Dur

  1. Indonesia Bukan Negara Islam

Bangsa Indonesia yakni bangsa majemuk yang terdiri dari bermacam-macam etnis, bahasa, suku, ras, agama dan kepercayaan yang saling berinteraksi secara harmonis. Semua warga Indonesia memiliki kesadaran berbangsa dan cinta tanah air dengan menunjukkan sikap semangat membela Negara Kesatuan Republik Indonesia. Oleh karenanya, menerapkan formalisasi, bahkan syari’atisasi maupun ideologis Islam pada Negara Kesatuan Republik Indonesia merupakan hal yang mustahil.

Dengan mengenal dan memahami makna pluralisme agama yang tengah diusung oleh Gus Dur, sebagai warga Negara Republik Indonesia, pastinya gagasan tersebut menjadi jawaban bagi kita menyikapi kebhinekaan bangsa Indonesia. Dalam hidup berbangsa, umat Islam pada khususnya perlu mengembangkan dialog dan kerjasama dengan umat agama lain. Dialog dan kerjasama itulah yang akan membuat umat Islam selalu mampu hidup berdampingan dengan umat lain.

  1. Mengawal Penegakan Demokrasi dan HAM

Dari berbagai buku dan artikel yang penulis baca, Gus Dur adalah sosok pemimpin yang selalu memayungi dan mengayomi segala golongan. Gus Dur melindungi dan mengayomi hak minoritas dari kesewenang-wenangan mayoritas Indonesia. Tidak sebatas pemikiran, namun langkah kongkrit. Sehingga Gus Dur layak disebut sebagai Bapak Pluralisme, Bapak Demokrasi serta Pejuang HAM.

Banyak hal yang telah dilakukan oleh Gus Dur. Salah satunya adalah selalu membela kaum minoritas. Seperti yang kita tahu, beberapa artikel tentang Gus Dur menceritakan kerja keras dan pengorbanannya saat menjadi pembela masyarakat Papua, etnis Tionghoa ataupun umat agama minoritas yang lain, serta banyak hal lagi.

  1. Solusi Bagi Kebhinekaan di Indonesia

Pada dasarnya, sebuah masyarakat yang heterogen sangat sulit untuk menumbuhkan  rasa saling pengertian yang mendalam. Namun, pemahaman yang baik terhadap gagasan pluralisme Gus Dur tentu menjadi jawaban yang nyata bagi sebuah masyarakat heterogen.

Tindak Lanjut Terhadap Gagasan Pluralisme Gus Dur

  1. Jaringan Gusdurian[21]
  2. Selayang Pandang Jaringan Gusdurian

            Gusdurian itu tidak ada tanggal berdirinya karena berupa gerakan organik. Tiba-tiba saja tumbuh. Bermula dari rapat-rapat di Taman Amir Hamzah, Jakarta, beberapa bulan setelah Gus Dur wafat. Lalu, muncullah nama Gusdurian yang pertumbuhannya jauh melebihi perkiraan awal. Melalui pertemuan intensif di Ciganjur, terbentuklah Yayasan Bani K.H. Abdurrahman Wahid yang mengayomi Pojok Gus Dur, Jaringan Gusdurian, Abdurrahman Wahid Center yang di UI.[22]

Jaringan Gusdurian ini difasilitasi oleh Tim Seknas Gusdurian Yogyakarta yang langsung dimonitoring oleh putri-putri Gus Dur. Sekarang komunitas Gusdurian yang aktif ada di 85 kota. Selain itu, ada pula daerah yang banyak Gusdurian tetapi tidak membentuk forum secara resmi, seperti di Aceh dan Bali, tetapi saling berhubungan satu sama lain (connected). Ada yang terbentuk karena inisiatif lokal, ada yang dibentuk oleh teman-teman yang sudah mengetahui Gusdurian lalu membentuknya di tempat mereka berasal. Tidak ada yang top down. Gusdurian itu banyak orang NU-nya, tapi banyak juga yang bukan orang NU.

Jaringan Gusdurian lebih berkarakter gerakan sosial, bukan tipikal LSM. Program tidak di drive oleh funding. Dalam pertemuan penggerak nasional Gusdurian menyepakati sejumlah isu yang kemudian ditekuni, misalnya promosi toleransi pada Hari Toleransi Internasional 16 November 2017, kampanye berhasil dilakukan di 50 kota secara mandiri.

Sebagai gerakan masyarakat sipil, Gusdurian sudah mendapatkan atensi hingga level internasional, sebagai salah satu komunitas pegiat isu toleransi, perdamaian dan demokrasi. Misalnya, Gusdurian diundang oleh The Elders, organisasi internasional yang didirikan oleh Nelson Mandela yang sekarang dipimpin oleh Kofi Annan saat berkunjung ke Indonesia.

Utusan The Elders yang datang adalah Ernesto Zedillo (mantan presiden Meksiko) dan Gro Harlem Brundtland (mantan Perdana Menteri Norwegia). Mereka membawa isu kesehatan dan menjelaskan bahwa eksklusivisme agama di Indonesia bukan sekedar kasus intoleran, tetapi juga seperti gerakan antivaksin, poligami, nikah muda dan lainlain.[23] Hal tersebut menjadi bukti bahwa isu eksklusivisme agama di Indonesia selama ini ditangkap pula oleh lembaga internasional seperti The Elders tersebut.

  1. Tujuan Gusdurian

            Ada beberapa tujuan Gusdurian. Pertama, pangkalan untuk tetap mempertahankan Gus Dur sebagai inspirasi, untuk nilai-nilai, pemikiran dan perjuangan. Gus Dur milik banyak orang, dan Gusdurian bukan tempat untuk semata-mata memuji-muji Gus Dur

Kedua, membuka ruang bagi lahirnya orang-orang seperti Imam Aziz, Savic Ali, Hairus Salim dan tokoh-tokoh lain yang pernah bersentuhan langsung dengan Gus Dur dan berkiprah sesuai keahliannya. Hal ini dilakukan dengan meneruskan apa yang dahulu dijalankan oelh Gus Dur ketika mulai memperkenalkan tokoh-tokoh pesantren ke dunia yang lebih luas, seperti Gus Mus dan Kiai Sahal.

Ketiga, membangun jejaring yang lebih kuat, mengonsolidasikan jejaring yang lebih kokoh. Seperti yang kita ketahui,Gus Dur adalah seornag connector berbagai pihak yang saling berkepentingan. Ornag yang mempunyai kepentingan ekonomi dengan orang yang punya kepentingan agama bisa ketemu melalui Gus Dur. Oleh karenannya, kami ingin peran tersebut digantikan oleh Jaringan Gusdurian.

Tapi, perlu dicatat bahwa Gusdurian tidka mengklaim sebagai satu-satunya yang meneruskan Gus Dur. Gusdurian juga tidak memaksakan kepda siapapun harus bergabung. Gusdurian hanya untuk yang berminat saja.

Mimpi yang paling ideal bagi Jaringan Gsudurian adalah mempunyai sekolah Gusdurian di berbagai tempat. Semuanya menjadi penggerak. Lalu para Gusdurian menjadi pemimpin-pemimpin gerakan sosial di lingkungan masing-masing, di ruang yang mereka pilih. Membuka ruang untuk belajar tentag pemikiran Gus Dur kemudian menjadi pemicu semangat untuk bergerak.

  1. Kegiatan Jaringan Gusdurian

Jaringan Gusdurian memfokuskan diri pada program-program penyebaran gagasan, memfasilitasi konsolidasi jaringan, memberikan dukungan pada program lokal, program kaderisasi, dan peningkatan kapasitas jaringan. Beberapa diantaranya:[24]

  1. Kelas Pemikiran Gus Dur
  2. Forum Kajian dan Diskusi
  3. Kampanye Anti Korupsi
  4. Pelatihan Enterpreneurship
  5. Forum Budaya
  6. Workshop Social Media
  7. Koperasi Jaringan Gusdurian

Semakin berkembangnya komunitas Gusdurian, banyak kegiatan lain yang tengah dilakukan oleh Gusdurian belakangan ini, antara lain:

  1. Mengkaji secara kritis berbagai bentuk politisasi agama yang belakangan ini disuarakan, menggunakan gagasan Gus Dur
  2. Haul Gus Dur, sebagai upaya menjalin kebhinekaan, oleh karena anggota dan tamu undangan adalah dari berbagai golongan dan agama yang berbeda
  3. Menganalisis segala aspek menggunakan cara pandang dan gagasan Gus Dur
  4. Do’a bersama lintas iman atas musibah pengeboman gereja
  5. Do’a bersama lintas dan pengumpulan donasi untuk musibah Palu dan lain-lain
  6. Kampanye anti intoleransi dan hoax
  7. Dan lain sebagainya.

Berbagai kegiatan dan upaya yang dilakukan Jaringan Gusdurian menitikberatkan kepada gagasan pluralisme agama Gus Dur. Hal tersebut dapat dilihat dari gencarnya Gusdurian menjalin silaturahmi dengan pemeluk agama lain sebagai upaya mewujudkan kebhinekaan yang harmonis, meskipun mayoritas anggota komunitas Gusdurian adalah beragama Islam dan NU, sama seperti Gus Dur.

Kesimpulan

            Sikap pluralisme agama yang diajarkan dan dipraktekkan Gus Dur tidak sekedar menghormati dan menghargai keyakinan atau pendirian orang lain dari agama yang berbeda, tetapi juga disertai kesediaan untuk menerima ajaran-ajaran yang baik dari agama lain. Pluralisme agama harus dibedakan dengan kosmopolitanisme, kosmopolitanisme menunjuk suatu realitas dimana aneka ragam, ras, bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Konsep pluralisme juga tidak dapat disamakan dengan relativisme. Seorang relativisme akan berasumsi bahwa hal-hal yang menyangkut kebenaran atau nilai-nilai ditentukan oleh pandangan hidup serta kerangka berfikir seorang atau masyarakatnya. Sebagai konsekuensi dari paham tersebut adalah agama apapun harus dinyatakan benar, atau tegasnya semua agama adalah sama. Selain itu, pluralisme agama juga bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru denga memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama tersebut.

Dari berbagai sudut pandang, penulis beranggapan bahwa gagasan pluralisme agama Gus Dur dapat tetap tumbuh bahkan tumbuh subur seiring dengan berkembangnya Jaringan Gusdurian. Hal tersebut dilihat dari berbagai aksi nyata semangat juang komunitas Gusdurian dalam merealisasikan gagasan Gus Dur pada era sekarang.

DAFTAR PUSTAKA

Buku:

  1. Muhaimin Iskandar, Melanjutkan Pemikiran dan Perjuangan Gus Dur, Yogyakarta: LKiS, 2010.

Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita, Jakarta: Democracy Project, 2011.

, Prisma Pemikiran Gus Dur, Yogyakarta: LKiS, 1999.

Agus Maftuh Abegebriel, Islam Kosmopolitan, Jakarta: The Wahid Institute, 2007.

Alissa Qotrunnada Munawwaroh, NU Penjaga NKRI: Sewindu Gusdurian: Gus Dur Sudah Meneladankan Saatnya Kita Melanjutkan, Sleman: Kanisius, 2018.

Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Jakarta: Gema Insani, 2007.

Greg Barton, Biografi Gus Dur The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid, Jakarta Selatan: Lkis Yogyakarta, 2003.

Gus Dur, Menjawab Perubahan Zaman, Jakarta: Harian Kompas, 2000.

  1. Hanif Dhakir, 41 Warisan Kebesaran Gus Dur, Yogyakarta: LKiS, 2010.

Munawar Ahmad, Ijtihad Politik Gus Dur Analisis Wacana Kritis, Yogyakarta: LKiS, 2010.

Laporan Jurnal:

Achmad Mustholih, Konsep Pendidikan Pluralisme Menurut Abdurrahman Wahid dalam Perspektif Pendidikan Islam, Diajukan untuk Memenuhi Syarat Memperoleh Gelar Sarjana dalam Pendidikan Islam, Institut Agama Islam Negeri Walisongo, Semarang, 2011.

Eko Nopriansyah, “Tela’ah Pemikiran Alwi Shihab Tentang Toleransi Beragama dalam Buku  Islam Inklusif“, Nuraini, Vol. 17, No. 2, 2007.

Website:

http://www.definisimenurutparaahli.com/pengertian-moderat-dan-contohnya/, diakses pada 18 November 2018

http://www.gusdurian.net/id/jaringan-gusdurian/, diakses pada 21 November 2018

https://id.wikipedia.org/wiki/Pluralisme_agama, diakses pada 20 November 2018

https://kbbi.web.id/pluralisme, diakses pada 20 November 2018

[1] Mahasiswa IAT Semester Tujuh di Fakukltas Syaria’ah Ushuluddin, dan Dakwah IAINU Kebumen

[2] (http://www.definisimenurutparaahli.com/pengertian-moderat-dan-contohnya/, diakses pada 18 November 2018).

[3] Selanjutnya di Tulis Gus Dur

[4] Greg Barton, Biografi Gus Dur The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid, Jakarta Selatan: Lkis Yogyakarta, 2003, hlm. 26.

[5] Munawar Ahmad, Ijtihad Politik Gus Dur Analisis Wacana Kritis, Yogyakarta: LKiS, 2010, hlm. 126.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Jakarta: Gema Insani, 2007, hlm. 16.

[9] (https://kbbi.web.id/pluralisme, diakses pada 20 November 2018).

[10] (https://id.wikipedia.org/wiki/Pluralisme_agama, diakses pada 20 November 2018).

[11] Achmad Mustholih, Konsep Pendidikan Pluralisme Menurut Abdurrahman Wahid dalam Perspektif Pendidikan Islam, Diajukan untuk Memenuhi Syarat Memperoleh Gelar Sarjana dalam Pendidikan Islam, Institut Agama Islam Negeri Walisongo, Semarang, 2011, hlm. 30.

[12] Eko Nopriansyah, “Tela’ah Pemikiran Alwi Shihab Tentang Toleransi Beragama dalam Buku  Islam Inklusif“, Nuraini, Vol. 17, No. 2, 2007, hlm. 140.

[13] M. Hanif Dhakir, 41 Warisan Kebesaran Gus Dur, Yogyakarta: LkiS, 2010, hlm. 63.

[14] Agus Maftuh Abegebriel, Islam Kosmopolitan, Jakarta: The Wahid Institute, 2007, hlm. xxv.

[15] Ibid., hlm. 311.

[16] Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita, Jakarta: Democracy Project, 2011, hlm. 135.

[17] Ibid., hlm. 135-136.

[18] Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur, Yogyakarta: LkiS, 1999, hlm. 145.

[19] Gus Dur, Menjawab Perubahan Zaman, Jakarta: Harian Kompas, 2000, hlm. 16.

[20] A. Muhaimin Iskandar, Melanjutkan Pemikiran  dan Perjuangan Gus Dur, Yogyakarta: LKiS, 2010, hlm. 19-20.

[21] Alissa Qotrunnada Munawwaroh, NU Penjaga NKRI: Sewindu Gusdurian: Gus Dur Sudah Meneladankan Saatnya Kita Melanjutkan, Sleman: Kanisius, 2018, hlm.  236.

[22] Ibid.

[23] Ibid,. hlm. 242-243.

[24] (http://www.gusdurian.net/id/jaringan-gusdurian/, diakses pada 21 November 2018)

Pemikiran Orientalis Pasca -Tragedi WTC

Pemikiran Orientalis Pasca -Tragedi WTC

________________________________________
Jumat, 24 Oktober 2003 sebagaimana telah di muat di harian suara merdekaPemikiran Orientalis Pasca -Tragedi WTC
Oleh: Shahib Al Adib (Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I
KHAZANAH pemikiran kaum orientalis dari zaman ke zaman terus mengalami perkembangan dari sikap peyoratif kepada pemikiran yang lebih objektif tentang doktrin Islam. Apakah peristiwa runtuhnya gedung WTC, 11 September 2001 silam akibat aksi kamikaze oleh sekelompok teroris telah sedikit banyak mengubah cara pandang Barat, khususnya para cendekiawan tentang Islam.
Ada sebagian dari mereka yang menyatakan Islam identik dengan kekerasan. Benarkah tragedi itu telah memengaruhi pola pikir Barat dan sebagian kaum orientalis (pengkaji Islam dan dunia Timur) mengenai Islam? Sebuah pertanyaan yang layak untuk dicermati dan didiskusikan dengan menelusuri karya-karya yang telah mereka hasilkan mengenai doktrin Islam.
Pada abad pertengahan, studi yang dilakukan orientalis mengenai Islam, Alquran, dan Nabi Muhammad berkesan peyoratif. Dalam majalah Islam bulanan The Islamic Quarterly, Volume XXIII 1978, Al Tibawi menyatakan tulisan-tulisan orientalis terdahulu sangat menyakitkan hati umat Islam.
Karya mereka merupakan hasil studi terhadap Islam yang didasarkan pada rasa kebencian dan kedengkian serta dituangkan dalam gaya polemik yang kejam dan keterangan-keterangan palsu mengenai akidah Islam, Nabi Muhammad, dan sahabatnya.
Maxim Rodinson mengutip RW Wouthern dalam The Western Image, The Legacy of Islam (1974) dan mengatakan, di antara 1.100 hingga 1.140 penulis Latin memberikan kebebasan pada kebodohan imajinasi yang berada pada puncaknya. Mereka menggambarkan Muhammad sebagai ahli sihir yang kekuatan magis dan sihirnya menghancurkan gereja-gereja di Afrika dan Timur.
Pada abad ini pertama-tama yang menyebarkan informasi secara akurat tentang Islam adalah Peter yang patut dimuliakan (Peter the Verenable, Kepala Biara Cluny: 1094-1156). Di Spanyol ia mempekerjakan sebuah tim penerjemah Robert by Ketton, orang Inggris, untuk bersama menyelesaikan terjemahan Alquran pada 1143. Belakangan karya ini dijadikan rujukan oleh para orientalis.
Begitulah yang bisa ditangkap mengenai pemikiran orientalis abad pertengahan yang telah memandang Islam secara sembrono, tidak bisa membedakan antara fakta dan fiksi serta karyanya tidak bisa dipertanggungjawabkan secara akademis.
Sekitar abad ke-17 dan ke-18, Barat mulai meninggalkan praduga dan cara polemis pandangan abad pertengahan. Barat mulai memandang Islam dengan tidak berat sebelah. Studi mengenai Islam dilakukan secara lebih objektif oleh RIchard Simon (1638-1712), seorang katolik Prancis.
Dalam Histoire Critique des Creances et des Coutomes des Nations du Levant (1948), ia memaparkan keimanan dan ritus-ritus kaum muslim berdasarkan sebuah karya seorang teolog muslim. Karya-karya WC Sminth, HAR Gibb, Louis Masignon, Marrshall GS Hodgson, dan W Montgomery Watt adalah di antara karya-karya yang lebih objektif dibandingkan dengan produk orientalis sebelumnya.
Pada abad ini kemunculan pemikirannya orientalis-orientalis baru mampu memerahkan telinga umat Islam. Paling tidak ada dua pemikir. Robert Spencer, orang AS lewat karyanya Islam Unvelied (2002) mencoba mencari akar kekerasan dan tindak terorisme melalui Alquran dan hadis. Dalam studinya, ia menyimpulkan bahwa ajaran-ajaran Islam bila tidak dipahami secara hati-hati mendorong lahirnya kekerasan dan tindak teroris. Ia pun menyimpulkan bahwa Islam identik dengan kekerasan.
Mun’im A Sirry penerjemah buku Spencer dalam pendahuluannya, Islam Ditelanjang (2003) menyatakan kritik Spencer berkesan bodoh, termasuk ketika mengatakan Alquran itu mengajarkan kebencian terhadap nonmuslim. Ia terganggu oleh ayat-ayat jihad. Kedua, Christhop Luxemburg, sebuah nama yang disamarkan. Ia adalah guru besar di salah satu perguruan tinggi di Jerman. Melalui dunia maya, ia menyatakan Alquran yang ada sekarang berbeda dari teks aslinya. Ia menilai teks Alquran lebih mirip dengan bahasa Aramaik ketimbang bahasa Arab.
Adapun naskah aslinya, menurut dia, telah dimusnahkan oleh khalifah ketiga, Usman bin Affan. Sebagai konsekuensinya, Muhammad yang dalam Alquran dikatakan sebagai “nabi penutup”, dalam bahasa Aramaik menjadi “saksi para nabi” yang berarti saksi atas kebenaran teks Yahudi-Kristen.
Sangat Disayangkan
Hasil studi mereka tidak jauh beda dari hasil studi abad pertengahan. Sungguh disayangkan, pada abad modern sekarang masih ada orientalis, meskipun tidak semua, yang memandang Islam secara emosi, aholistik, tidak menyeluruh dan komprehensif dalam mengkaji doktrin Islam. Ada dua penyebab.
Pertama, tragedi WTC. Tragedi ini secara psikologis memengaruhi pola pikir mereka yang berdampak pada hasil penelitiannya. Ini tampak dari hasil studi Spencer dan Luxembrug di atas.
Kedua, perang salib. Perang ini juga berpengaruh secara psikologis bahkan dijadikan alat propaganda bagi kaum beriman untuk mencapai tujuan-tujuan sempit. Seperti ketika Presiden AS George W Bush melontarkan invasinya ke Irak sebagai tugas suci agama. Banyak para pemuka agama yang tidak sependapat dan mengkritik Bush. Karena Amstrong, mereka dinamakan tentara-tentara salib baru dari Barat.
Baik tragedi WTC maupun perang salib telah menjadikan Barat terus mencurigai dan menganggap bahaya ordo-ordo keagamaan Islam, ide Pan-Arabiya Saddam Hussein untuk menyatukan kawasan Arab, dan penyelesaian krisis Palestina dan Israel dianggap sebagai sebuah bahaya laten dan hantu yang menakutkan.
Untuk menyikapi dan mengakhiri tulisan ini, ada baiknya melihat pesan yang disampaikan Ahmad Syafi’i Ma’arif. “Cara terbaik dalam menghadapi karya-karya orientalis adalah tiru kesungguhan mereka dalam melahirkan karya-karya kreatif, tapi kembangkan sikap ekstrakritis terhadap tafsiran mereka mengenai doktrin Islam. Sikap yang hanya mencurigai adalah bentuk lain dari ketidakberdayaan intelektual.”(33c)
–Shahib Al Adib, alumnus Fakultas Teologi IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta