PANDANGAN AMINA WADUD MUHSIN TENTANG KONSEP KEPEMIMPINAN RUMAH TANGGA

Oleh: Nuraini Habibah, M.S.I.

  1. Pendahuluan

 

Pada umumnya rumah tangga didefinisikan sebagai sebuah keluarga yang terdiri dari suami isteri, dan anak-anak. Keluarga merupakan sebuah institusi yang menyimpan isu dan problematika yang berkepanjangan. Probematika yang muncul dari kehidupan berumahtangga atau keluarga senantiasa aktual apalagi dalam situasi dan pola masyarakat yang selalu berubah. Kondisi semacam ini membutuhkan seorang pemimpin yang mampu dan punya kelebihan untuk menyelesaikan problematika, sehingga tercipta sebuah kehidupan keluarga yang harmonis, damai, tenang dan tentram.

Konsep Islam menyatakan bahwa pimpinan keluarga adalah laki-laki (QS. An Nisa/4: 34). Konsep ini bisa diterima ketika laki-laki/suami memang memenuhi syarat sebagai pemimpin keluarga sebagaimana disebutkan dalam ayat tersebut: memiliki kelebihan atas perempuan/isteri dan memberikan nafkah kepada keluarga/isteri dan anak-anak. Konsep ini kemudian menuai masalah ketika suami tidak lagi memenuhi syarat-syarat tersebut, apakah suami tetap menduduki posisi sebagai pemimpin keluarga atau kepemimpinannya menjadi gugur? Permasalahan ini kemudian menggelitik para feminis terutama untuk mengkaji kembali penafsiran terhadap ayat tersebut, salah satunya adalah Amina Wadud Muhsin.

 

  1. Amina Wadud Muhsin dan Penafsiran Ayat-ayat Gender

Amina Wahdud Muhsin lahir di Amerika pada tahun 1952.1 Pendidikan dasar hingga perguruan tingginya diselesaikan di negeri kelahirannya. Dia memperoleh gelar Sarjana di Universitas Antar Bangsa, Malaysia, sedang gelar Masternya diperoleh di Michigan University USA (1991-1993). Sekarang Amina Wadud Muhsin menjabat sebagai dosen Islamologi di Universitas Antar Bangsa. Dia juga seorang guru besar (Profesor) pada Commonwealth University di Richmond Virginia. Sebagai dosen, dia tidak hanya mengajar, akan tetapi juga banyak melakukan riset-riset dan telaah-telaah.

Sebagaimana kebanyakan wanita modern yang lahir setelah tahun 1950-an dan banyak mengenyam pendidikan serta kehidupan Barat, pada akhirnya Amina Wadud Muhsin juga tidak bisa menerima suatu ketimpangan relasi antara kaum laki-laki dan kaum perempuan dalam segala hal, yang tidak bisa dipungkiri berasal dari sebuah pemahaman yang keliru terhadap teks agama. Berangkat dari persoalan inilah, Amina Wadud Muhsin merasa tertarik untuk membuka kembali khasanah dan bibliografi klasik maupun modern, guna membangun peradigma baru mengenai relasi antara laki-laki dan kaum perempuan.

Ketertarikan terhadap kajian gender dan feminisme dituangkan dalam tulisannya yang tajam, yang terbesar luas di dalam dan luar negeri. Menurutnya relasi antara laki-laki dan perempuan tidak terstruktur sebagaimana yang telah dibentuk oleh nenek moyang.

Sejak masih muda, Amina Wadud Muhsin dikenal sebagai tokoh yang aktif di Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) yang secara intensif memperjuangkan hak-hak perempuan baik pendidikan, pengajaran dan relasi-relasi yang lain semisal bisnis. Berkat kepedulian dan keterlibatannya yang jauh pada perjuangan hak-hak perempuan ini, akhirnya dia dijadikan sebagai tokoh pembawa gerbong feminisime di negaranya.

Salah satu karya Amina Wadud Muhsin yang terbesar sampai ke Indonesia adalah buku yang berjudul Qur’an and Woman yang sudah diterjemahkan oleh Yaziar Radianti menjadi Wanita di dalam al-Qur’an. Amina Wadud Muhsin mengawali bukunya ini dengan mengkritik penafsiran-penafsiran selama ini mengenai masalah perempuan dalam Islam. Dia membagi penafsiran tersebut menjadi tiga kategori : Tradisional, reaktif dan holistik.

Menurut Amina Wadud Muhsin, tafsir tradisional menggunakan pokok bahasan tertentu sesuai minat dan kemampuan penafsirannya; sharaf, nahwu, fiqih, tarikh, tasawwuf dan sebagainya. Metodologi yang digunakan adalah metode atomistik,  artinya penafsiran dilakukan dengan mengupas ayat per ayat secara berurutan. Tidak ada upaya untuk pengelompokan ayat-ayat sejenis ke dalam pokok bahasan yang tematis. Mungkin saja ada pembahasan munasabah antar ayat, namun ketiadaan pembahasan hermeneutik, suatu metodologi yang menghubungkan ide, struktur sintaksis atau tema serupa membuat pembacanya gagal menangkap weltanschaung al-Qur’an. Yang digarisbawahi Amina Wadud Muhsin dalam tafsir ini adalah eksklusivismenya; yakni ditulis hanya oleh pria. Karenanya hanya pria dan pengalaman pria sejalan yang diakomodir dalam tafsir ini. Sementara wanita beserta pengalaman, visi, perspektif, kebutuhan dan keinginannya ditundukkan pada pandangan dan pengalaman pria.15

Katagori kedua adalah tafsir yang isinya terutama berisi reaksi pada pemikir modern terhadap sejumlah hambatan yang dihadapi wanita, yang dianggap berasal dari al-Qur’an. Persoalan yang dibahas dan metode yang digunakan seringkali berasal dari gagasan kaum feminis dan rasionalis, tanpa dibarengi analisis yang komprehensif terhadap ayat-ayat bersangkutan. Dengan demikian meskipun semangat yang dibawa adalah pembebasan, namun tidak terlihat hubungan dengan ideologi dan teknologi Islam, yakni al-Qur’an.16

Kategori ketiga adalah tafsir yang menggunakan seluruh metode penafsiran dan menghubungkannya dengan berbagai persoalan; moral, sosial, ekonomi dan politik yang ada pada era modern ini. Menurut Amina Wadud Muhsin, kategori ini adalah kategori terbaik. Sehingga dia meletakan karyanya pada kategori ini.

Dalam menulis bukunya, Amina Wadud Muhsin menggunakan metode hermeneutik, yaitu suatu metode penafsiran kitab suci, yang dalam pengoperasiannya dalam rangka memperoleh kesimpulan makna suatu teks (ayat), selalu berhubungan dengan tiga aspek dari teks: 1. Dalam konteks apa ayat diwahyukan, 2. Bagaimana komposisi tata bahasa teks (ayat) tersebut (sebagaimana pengungkapannya dan apa yang dikatannya) dan 3. Bagaimana keseluruhan teks (ayat), Weltanschauung-nya atau pandangan hidupnya.17

Dalam menulis buku Qur’an and Woman Amina Wadud terinspirasi oleh pemikiran Fazlur Rahman. Hal ini bisa dilihat dari metode yang digunakannya yaitu metode hermeneutik yang pernah ditawarkan oleh Fazlur Rahman. Dengan jujur Amina Wadud mengatakan : “Thus I attempt to use method of qur’anic interpretation proposed by Fazlur Rahman.”18Fazlur Rahman mengatakan bahwa semua ayat-ayat al-Qur’an pada saat diturunkan pada waktu tertentu dalam sejarah, beserta keadaan yang umum maupun yang khusus yang menyertainya menggunakan ungkapan yang relatif mengenai keadaan tersebut. Tetapi bukan berarti pesan al-Qur’an dibatasi oleh waktu atau keadaan tersebut. Pembaca atau penafsir harus paham implikasi yang tersirat dari pernyataan al-Qur’an sewaktu diturunkan dalam upaya menentukan makna utamanya. Bagi generasi Islam selanjutnya yang hidup pada situasi dan kondisi yang berbeda, tetap memperhatikan makna utama yang dikandungnya.19Dengan demikian, menurut Amina Wadud Muhsin bahwa dalam usaha memelihara relevansinya dengan kehidupan manusia, al-Qur’an harus terus-menerus ditafsirkan ulang.

Pemikir lain yang juga dijadikan sumber inspirasi penafsiran Amina Wadud adalah Sayyid Quthb. Hal ini bisa lihat dalam penafsirannya terhadap surat al-Nisa’34 yang banyak mengadopsi pemikiran Sayyid Quthb.20

Amina Wadud menolak penafsiran terhadap kata-kata tertentu yang menunjukkan pada jenis kelamin – yang sebenarnya bertujuan memenuhi fungsi al-Qur’an sebagai petunjuk universal – sebagai petunjuk bagi jenis kelamin tententu saja. Amina memaknai kata-kata tertentu tersebut sebagai kata-kata yang bersifat netral, tidak menunjuk pada laki-laki maupun perempuan.21 Sebagai contoh surat al-Takhrim : 10-12 menyatakan “Dan Maryam Bin Imran yang menjaga kehormatannya kemudian Kami tiupkan ruh kepadanya (sehingga ia melahirkan Isa) dan ia membenarkan kalimat Tuhan dan kitab-kitabNya dan ia termasuk orang-orang yang taqwa”. Contoh keteladanan yang Allah nyatakan secara khusus ini, biasanya diinterpretasi sebagai ayat yang eksklusif bagi wanita. Contoh keteladanan ini sebenarnya ditujukan kepada semua individu yang beriman bukan khusus ditujukan kepada wanita.22

Amina Wadud juga menolak penafsiran yang menyatakan bahwa pernyataan yang khusus tertuju pada masyarakat Arab abad ke 7, abad diturunkannya al-Qur’an dianggap bersifat universal dengan pengertian bisa berlaku dimanapun dan kapanpun.23

Secara ringkas, metode penafsiran yang digunakan oleh Amina Wadud Muhsin melalui lima kategori analisis : (1) Di dalam konteksnya, (2) Di dalam konteks pembahasan topik yang sama dalam al-Qur’an. (3) Menyangkut bahasa yang sama dan struktur sintaksis yang digunakan dalam al-Qur’an. (4) Berpegang teguh pada prinsip al-Qur’an dan (5) Dalam konteks al-Qur’an sebagai pandangan hidup.24

Bentuk maskulin dan feminin dalam bahasa mejadi bagian penting analisis Amina. Menurutnya perspektif masyarakat tentang jenis kelamin termasuk karakter dan peran yang diatributkan kepada pria dan wanita, sangat dipengaruhi oleh konteks cultural yang dibentuk oleh bahasa.

Bahasa yang memiliki gender (jenis kelamin) seperti bahasa Arab, melahirkan prior text tertentu bagi pemakainya, segala sesuatu diklasifikasikan menjadi laki-laki dan perempuan. Tetapi bagi pemakai bahasa lain klasifikasi tersebut tidak seketat bahasa Arab.25Oleh sebab itu, menurut Amina Wadud Muhsin dalam rangka menggali makna utama al-Qur’an sebagai ramatan lil ‘alamin, yang pertama-tama harus disadari adalah bahwa penggunaan bentuk maskulin dan feminin dalam al-Qur’an bukan lantas berarti pembatasan jenis kelamin.

Pandangan Amina Wadud Muhsin tersebut berdasar pada kenyataan sosiologis yang berlaku, bahkan melekat dalam benak masyarakat yang menganggap wanita itu makhluk lemah, inferior, mewarisi kejahatan, lemah spiritual dan intelektual dan sebagainya. Padahal menurutnya, meskipun al-Qur’an tidak menghapus perbedaan pria dan wanita atau pentingnya perbedaan jenis kelamin, al-Qur’an tidak mengusulkan atau mendukung peran tunggal setiap jenis kelamin.

  1. Kepemimpinan Rumah Tangga dalam Perspektif Mufassir dan Feminis

Dalam Islam yang menjadi rujukan utama konsep kepemimpinan rumah tangga adalah surat al-Nisa’ : 34 :

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Artinya:

“Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang ta’at kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar.[25]

 

Ayat tersebut mendatangkan kontroversi penafsiran di antara para mufassir[26] dan para feminis Muslim. Sebagian mufassir mengintrerpretasi ayat tersebut dengan laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan. Alasan mengapa laki-laki menjadi pemimpin bagi perempuan adalah pertama, karena laki-laki (suami) di beri kelebihan oleh Alloh SWT. Kedua, karena laki-laki membelanjakan hartanya untuk menafkahi perempuan (istri). Menurut mereka kelebihan laki-laki yang merupakan pemberian Allah SWT adalah kelebihan intelektual, kelebihan dalam bidang agama, kelebihan fisik dan kelebihan dalam memperoleh warisan. Menurut mereka kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga adalah bersifat normatif. Artinya sudah merupakan ketentuan yang baku dari al-Qur’an yang sudah tidak bisa berubah.

Penafsiran semacam itu sangat di gugat oleh beberapa feminis Muslim. Fatima Mernissi , Amina Wadud Muhsin, dan Asghar ali Engineer misalnya mengakui kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga. Akan tetapi  kepemimpinan tersebut bersifat kontekstual, bisa berubah seiring dengan perubahan situasi dan kondisi sosial budaya masyarakat. Menurut mereka kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam konteks rumah tangga sebagaimana yang di yakini oleh umat islam pada umumnya, berasal dari pemahaman yang bias gender terhadap firman Alloh SWT, yang termuat dalam surat al-Nisa :34. Maka dari itu sebagian feminis muslim mencoba menafsirkan kembali ayat tersebut.

  1. Konsep Kepemimpinan Rumah Tangga Menurut Amina Wadud Muhsin

Amina Wadud Muhsin mengawali penafsirannya terhadap ayat tersebut dengan terlebih dahulu mengupas kata fadldlala. Al-Qur’an dalam beberapa ayatnya secara eksplisit menyatakan bahwa Allah telah melebihi (fadldlala) makhluk ciptaannya melebihi yang lainnya (QS. 17:55,70 QS.2: 47,122,253 QS. 6:86)[27]

Meskipun al-Qur’an menegaskan demikian akan tetapi al-Qur’an juga menegaskan bahwa tidak ada perbedaan diantara mereka. Al-Qur’an surat al-Baqarah : 285 menyatakan:[28]

z`tB#uä ãAqߙ§9$# !$yJÎ/ tA̓Ré& Ïmø‹s9Î) `ÏB ¾ÏmÎn/§‘ tbqãZÏB÷sßJø9$#ur 4 <@ä. z`tB#uä «!$$Î/ ¾ÏmÏFs3Í´¯»n=tBur ¾ÏmÎ7çFä.ur ¾Ï&Î#ߙâ‘ur Ÿw ä-ÌhxÿçR šú÷üt/ 7‰ymr& `ÏiB ¾Ï&Î#ߙ•‘ 4 (#qä9$s%ur $uZ÷èÏJy™ $oY÷èsÛr&ur ( y7tR#tøÿäî $oY­/u‘ šø‹s9Î)ur 玍ÅÁyJø9$# ÇËÑÎÈ

Artinya :  Rasul telah beriman kepada Al Qur’an yang diturunkan   kepadanya dari Tuhannya, demikian pula orang-orang yang beriman. Semuanya beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya dan rasul-rasul-Nya. (Mereka mengatakan): “Kami tidak membeda-bedakan antara seseorang pun (dengan yang lain) dari rasul rasul-Nya”, dan mereka mengatakan: “Kami dengar dan kami taat”. (Mereka berdoa): “Ampunilah kami ya Tuhan kami dan kepada Engkaulah tempat kembali”.

 

Hal ini menunjukan bahwa “pilihan” ini tidaklah mutlak dan menunjukan pula bahwa kata fadldlala itu sangat relatif.

Fadldlala merupakan sebuah ujian bagi seseorang yang dianugerahinya. Fadldlala hanya bisa diberikan oleh Allah kepada siapa saja yang dikehendakiNya dalam bentuk yang dikehendakiNya pula. Selain Allah tidak ada yang bisa memberikannya.Mereka hanya bisa menerima saja.

Kemudian kata “bi” yang terdapat dalam kalimat “bima” Amina Wadud Muhsin menterjemahkan dengan “berdasarkan”. Dalam sebuah kalimat, maknanya adalah karakteristik atau isi sebelum kata “bi” adalah ditentukan “berdasarkan” apa-apa yang diuraikan setelah kata “bi”. Dengan demikian ayat tersebut menyatakan bahwa kedudukan antara laki-laki dan perempuan adalah berdasarkan apa-apa yang telah di lebihkan kepada mereka yaitu laki-laki dari segi bagian yang lain yaitu perempuan (bima fadldlalallah ba’dluhum ‘ala ba’dlin), dan dari apa yang telah mereka (laki-laki) belanjakan dari hartanya untuk menafkahi perempuan (isteri).

Dengan demikian berarti laki-laki qawwamun ‘ala (pemimpin-pemimpin bagi) perempuan dalam hal ini isteri jika disertai dua keadaan. Pertama jika laki-laki mampu menunjukkan kelebihannya, dan kedua jika laki-laki menggunakan kelebihannya itu untuk menafkahi perempuan. Jika dua keadaan tersebut tidak bisa di penuhi oleh laki-laki, maka dengan sendirinya laki-laki tidak bisa menjadi pemimpin bagi perempuan.

Berangkat dari pernyataan diatas, Amina Wadud Muhsin kemudian mencoba membahas dua persoalan klasik: pertama, kelebihan macam apa yang telah diberikan oleh Allah kepada laki-laki, dan kedua, apa yang mereka belanjakan dari hartanya untuk menafkahi perempuan.

Berkaitan dengan persoalan pertama, yakni kelebihan laki-laki yang dianugerahi oleh Allah atas perempuan, Amina Wadud Muhsin menegaskan bahwa satu-satunya kelebihan yang di anugerahkan oleh Allah kepada laki-laki yang di dukung oleh al-Qur’an adalah warisan dalam keluarga, laki-laki menerima dua bagian perempuan.[29] Adapun kelebihan-kelebihan lain yang diatributkan kepada laki-laki oleh sebagian mufassir klasik sama sekali tidak ada rujukannya dalam al-Qur’an.

Dengan demikian maka terdapat korelasi antara persyaratan pertama (laki-laki mendapat dua bagian perempuan dalam warisan) untuk qiwamah dengan persyaratan kedua (laki-laki membelanjakan hartanya untuk menafkahi perempuan). Dengan kata lain laki-laki mendapat hak istimewa dalam memperoleh warisan karena mereka bertanggungjawab memberi nafkah isteri dan anak-anaknya.

Menanggapi persoalan warisan, Amina Wadud Muhsin menyatakan bahwa dalam kenyataannya bagian absolut laki-laki tidak selalu sebanyak itu dibandingkan perempuan. Banyak sedikit diperoleh dari pembagian warisan sangat tergantung pada kondisi tiap-tiap keluarga. Jika laki-laki dan perempuan sama-sama tidak memperoleh harta warisan karena keluarga tidak memiliki harta apapun atau laki-laki memperoleh bagian yang sama dengan perempuan karena memandang keluarganya tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan misalnya, atau perempuan juga berperan aktif dalam mencari nafkah karena pendapatan suami tidak mencukupi kebutuhan keluarga, maka kelebihan laki-laki atas perempuan otomatis berkurang.

Kembali pada persoalan fadldlala, Amina Wadud Muhsin berpendapat bahwa kata tersebut tidak bisa tidak bersyarat. Karena surat al-Nisa:34 tidak mengatakan mereka (jamak maskulin) telah dilebihkan atas mereka (jamak feminin). Tetapi ayat tersebut menyebut ba’dl (sebagian) di antara mereka atas ba’dl (sebagai lainnya). Artinya tidak semua laki-laki unggul atas perempuan dalam segala hal. Hanya sebagian laki-laki memiliki keunggulan atas perempuan dalam bidang bidang tertentu. Demikian sebaliknya, sebagian perempuan sangat mungkin memiliki keunggulan atas laki-laki dalam bidang tertentu.

Dengan demikian menurut Amina Wadud Muhsin, jika “apa” yang dilebihkan Allah hanya terbatas kepada materi lebih khusus lagi warisan, maka hakikat “melebihkan” sudah jelas dalam al-Qur’an. Bahkan jika “apa” yang dilebihkan Allah kepada laki-laki lebih dari sekedar harta warisan, tetap saja terbatas pada sebagian diantara mereka atas bagian yang lain (perempuan).

Amina Wadud Muhsin menolak penafsiran yang menyatakan bahwa surat al-Nisa:34 merupakan petunjuk kelebihan laki-laki atas perempuan. Ia juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa laki-laki diciptakan superior dibandingkan perempuan dalam hal fisik dan intelektual. Terlebih lagi pandangan yang menilai fadldlala sebagai suatu kelebihan laki-laki atas perempuan yang tidak bersyarat. Tidak membatasi qiwamah hanya dalam konteks keluarga tetapi juga dalam konteks masyarakat secara luas.[30]

Sikap inilah yang kemudian mendorong Amina Wadud Muhsin untuk memunculkan pertanyaan-pertanyaan sehubungan dengan parameter penerapan kata qawwamun ‘ala apakah semua laki-laki qawwamuna ‘ala semua perempuan? Apakah kepemimpinan tersebut terbatas hanya dalam rumah tangga atau jauh lebih sempit lagi hanya ikatan materi, sehingga kepemimpinan terbatas pada suami atas isterinya saja?

Dalam menanggapi permasalahan-permasalahan diatas nampaknya Amina Wadud Muhsin sepakat dengan pandangan yang dilontarkan oleh Sayyid Quthb. Sayyid Quthb menganggap bahwa qiwamah merupakan masalah yang berkaitan dengan keluarga. Ia membatasi surat al-Nisa:34 hanya menjadi hubungan antara suami isteri, dalam dimensi dukungan material. Menurutnya materi yang diberikan kaum laki-laki kepada kaum perempuan memberinya keistimewaan untuk menjadi qawwamuna’ala kaum perempuan. Alasan pembatasan ayat tersebut menjadi kenteks hubungan suami isteri adalah karena ayat-ayat selanjutnya menyinggung masalah perkawinan, yang menggunakan istilah ganda yang menunjukan bahwa istilah tersebut digunakan dalam konteks antara dua pihak suami dan isteri.[31]

Amina menerapkan ayat ini dalam konteks hubungan fungsional isteri, dalam rangkai mencapai kebaikan kolektif dalam kaitanya dengan hubungan antara pria dan wanita dalam secara kesuluruhan laki-laki bertanggungjawab memberi nafkah isterinya, menurut pertimbangan Amina, lantaran tanggung jawab dan hak wanita untuk melahirkan anak.[32]

Tanggung jawab melahirkan anak merupakan tugas yang sangat berat dan mulia. Eksistensi manusia sangat tergantung pada hal tersebut. Tanggung jawab melahirkan anak mensyaratkan sejumlah hal seperti kekuatan fisik, stamina, kecerdasan dan komitmen personal yang dalam.[33] Sangat tidak adil jika perempuan dengan tanggungjawabnya yang sangat berat tersebut, masih harus dibebani dengan tanggungjawab yang lain. Untuk menciptakan keadilan dan keseimbangan bagi keduanya (suami dan isteri) dan untuk menghindari penindasan terhadap perempuan dengan tanggung jawabnya yang sangat berat maka laki-laki (suami) harus dibebani yang sama beratnya. Al-Qur’an menyebut tanggung jawab sebagai qiwamah[34]. Idealnya segala sesuatu yang dibutuhkan perempuan dalam memenuhi tanggung jawab utamanya (melahirkan anak), seharusnya disediakan oleh kaum laki-laki, jika tidak, maka hal tersebut merupakan penindasan yang serius terhadap perempuan.[35]

Hubungan ketergantungan antara suami dan isteri yang ideal, sejajar, dan saling menguntungkan ini, tidak selamanya terwujud. Terlebih lagi pada kenyataan dewasa ini di mana beban penduduk semakin tinggi dan pendapatan tunggal sang ayah tidak lagi mencukupi. Sehingga mengharuskan kaum perempuan ikut berperan aktif dalam mencari nafkah demi kelangsungan hidup keluarga, atau jika seorang perempuan mandul, sehingga tidak bisa menjalankan tugas utamanya melahirkan anak. Jika terjadi kondisi-kondisi seperti ini, apakah laki- laki (sebagai suami) tetap memiliki qiwamah terhadap perempuan (sebagai istri)?

Permasalahan-permasalahan di atas tidak bisa diselesaikan  jika hanya melihat surat al-Nisa’: 34 ini secara dangkal. Oleh karena itu, untuk mewujudkan nilai- nilai kemanusiaan dan tanggungjawab antara kaum laki-laki dan perempuan, maka ayat-ayat al-Qur’an harus terus-menerus dikaji. Menurut Amina Wadud Muhsin, surat al-Nisa:34 ini menggariskan tanggung jawab yang ideal untuk laki-laki dan perempuan guna menciptakan keseimbangan dalam kehidupan masyarakat.

Amina Wadud Muhsin memaknai qiwamah dalam dimensi yang lebih luas, tidak terbatas pada qiwamah materi saja, melainkan harus meliputi qiwamah dalam dimensi sepiritual, moral, intelektual dan psikologi. Sikap seperti itu akan menjadikan manusia sungguh-sungguh memenuhi tugasnya sebagai khalifah di bumi.[36]

Kemudian berkaitan dengan bunyi ayat selanjutnya yang membicarakan tentang nusyuz, nampaknya Amina Wadud Muhsin tidak sepakat dengan qanitat yang diterjemahkan dengan kepatuhan yang kemudian dihubungkan dengan kepatuhan terhadap suami. Karena menurutnya, dalam konteks keseluruhan kitab al-Qur’an kata qanitat, bisa digunakan untuk laki-laki dan perempuan. Kata qanitat ini digunakan untuk laki-laki (QS. 2: 238, QS.3:17, QS.33:35) juga digunakan untuk perempuan (QS.4:34, QS.66:5 dan QS.33:35)[37]

Dengan melihat ayat-ayat yang tersebut diatas, maka jelaslah bahwa kata qanitat ini digunakan untuk menyebut karakteristik orang-orang yang beriman yang saling bekerjasama dan tunduk atau patuh kepada Allah SWT. Dengan demikian kata ini tidak dimaknai sekedar kepatuhan antara sesama makhluk.[38]

Dalam memahami makna qanitat, Amina Wadud Muhsin sekali lagi sepakat dengan pendapat yang dilontarkan Sayyid Quthb yang menegaskan bahwa qanitat lebih menunjukan respon emosional dari orang yang saleh ketimbang mengikuti perintah dari luar, sehingga kemudian diikuti dengan sikap tha’a (patuh). Mengenai penggunaan kata tha’a yang mengikuti kata nusyuz, perlu diperhatikan bahwa kata nusyuz juga digunakan baik untuk laki-laki[39] maupun perempuan[40], sehingga kata nusyuz ini tidak bisa diartikan sebagai ketidak patuhan terhadap suami saja. Sayyid quthb menjelaskan kata ini merupakan pernyataan terjadinya ketidakharmonisan dalam suatu perkawinan. Dalam menghadapi keretakan perkawinan, penyelesaian yang dianjurkan al-Qur’an ada tiga tahap (1) solusi verbal antara suami isteri itu sendiri seperti dalam surat al-Nisa’: 34, atau suami isteri dengan bantuan seorang penengah seperti dalam surat al-Nisa :35 dan 128. Jika diskusi terbuka menemui jalan buntu, maka bisa dilakukan solusi yang lebih drastis. (2) boleh dipisahkan. Jika solusi kedua ini tetap menemui jalan buntu maka boleh dilakukan solusi berikutnya (3) memukul. Solusi ketiga ini dilakukan hanya dalam kasus-kasus yang ekstrim dan tidak boleh menjadikan kerusakan atau perkelahian antara suami isteri, karena tindakan itu sama sekali tidak islami.[41]

Tindakan pertama menurut Amina Wadud Muhsin, merupakan solusi terbaik yang ditawarkan dan lebih disukai al-Qur’an. Tindakan tersebut juga sejalan dengan prinsip umum al-Qur’an yaitu syura atau musyawarah, yang merupakan cara terbaik untuk menyelesaikan dua pihak yang saling bertikai. Dalam surat al-Nisa:128 dengan jelas ditanyakan bahwa perdamaian itu lebih baik. Perdamaianlah yang menjadi tujuan sebuah perkawinan bukan kekerasan atau memaksa pasangannya untuk patuh.

Kemudian untuk solusi kedua yaitu pisah ranjang, menurut amina wadud muhsin hanya bisa dilakukan kepada pasangan yang tidur seranjang terus menerus. Bagi pasangan yang tidak demikian tindakan pisah ranjang tidak berarti sama sekali. Solusi pisah ranjang dimaksudkan agar ada peredaan ketegangan, sehingga masing-masing pihak bisa merenungi dan memikirkan dengan baik persoalan yang dihadapi.

Jika pisah ranjang tidak menghasilkan suatu hubungan yang lebih baik antara suami isteri, bukan bertanda seorang suami secara fisik mulai memukuli isterinya. Keadaan ini masih bisa di tafsirkan sebagai langkah untuk kembali mengadakan penyelesaian damai atau tetap pisah ranjang atau melangkah lebih jauh ke perceraian.

Menurut Amina kata dlaraba dalam lisan al-‘Arab dan Lane’s Lexicon kata dlaraba tidak harus selalu menunjukkan penggunaan paksaan atau  kekerasan. Kata ini digunakan dalam al-Qur’an misalnya dalam dlaraballah matsalan…(Allah memberikan atau membuat contoh….). Kata dlaraba ini juga digunakan jika seseorang yang meninggalkan atau menghentikan suatu perjalanan. Selain kata dlaraba juga bisa berarti memukul berulang-ulang. Akan tetapi, jika makna terakhir ini diterapkan pada perempuan, berarti tindakan ini mirip dengan biografi beberapa sahabat yang dikecam dalam al-Qur’an. Karena ayat tersebut sebenarnya merupakan langkah yang melarang tindakan kekerasan tanpa sebab kepada kaum perempuan (isteri). Jadi tindakan memukul pada dasarnya tidak boleh dilakukan.[42]

Kata tha’a dalam surat al-Nisa:34 perlu di tafsirkan secara kontekstual. Ayat tersebut mengatakan “jika mereka patuh kepadamu, maka menghormati, saling melengkapi dan saling membutuhkan, bukan keinginan menjadikan perempuan (isteri) sebagai hamba kaum laki-laki (suami). Keluarga dipandang sebagai suatu unit yang saling mendukung dan saling memelihara kewajaran sosial, dan bukan suatu lembaga untuk memperbudak perempuan bagi kaum laki-laki yang membelinya, serta hanya berusaha memenuhi kebutuhan fisik dan materi perempuan itu, tanpa memperhatikan aspek yang lebih tinggi dari pengembangan kemanusiaan.

Dari uraian di atas dapat diambil beberapa kesimpulan, al-Quran lebih menyukai jika perempuan dan laki-laki menikah (QS.4:25) dalam perkawinan harus terdapat suatu keharmonisan (QS. 4:128) di antara keduanya dengan membangun rasa cinta dan kasih sayang (QS. 30:21). Ikatan perkawinan sebagai lembaga yang mampu melindungi laki-laki dan perempuan: ‘Mereka itu (jamak feminin) adalah pakaianmu (jamak maskulin) dan kamu adalah pakaian mereka….’(QS.2:187). Tetapi al-Qur’an tidak menutup kemungkinan timbulnya kesulitan dalam rumah tangga, sehingga al-Qur’an juga menganjurkan jalan penyelesaian jika semua upaya mendamaikan keduanya gagal, maka jalan perceraian boleh dilakukan.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abbas Mahmud al-Aqqad, al-Mar’ah fi al-Qur’an, (Cairo: Dar al-Hilal,1962)

Amina Wadud Muhsin, Wanita di Dalam al-Qur’an, terj. Yaziar Radianti, (Bandung: Pustaka, 1994)

Amina Wadud Muhsin, “Qur’an and Woman” dalam buku Liberal Islam, Editor: Charles Kurzman, (New York: Oxford University Press, 1998)

Al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adhim wa Sab’il Matsani, Jilid III, (t.t.p: Dar al-Fikr, t.t)

Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an Terjemahnya, (Bandung: Gema Risalah Press, 1992)

Sayyid Quthb, Fi Dhilal al-Qur’an, Vol. II, (Cairo: Dar al-Syuruq, 1980)

Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf ‘an Haqaiq al-Ta’wil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujud al-Ta’wil, (Beirut: Dar al-Fikr,1977)

 

1Lihat Amina Wadud Muhsin, “Qur’an and Women” dalam buku Liberal Islam, Edit Charles Kurzman, (New York: Oxford University Press, 1998), hlm. 127.

15 Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam al-Qur’an, terj. Yaziar Radianti (Bandung : Pustaka, 1994), hlm.2.

16Ibid., hlm. 3.

 

17Ibid.,hlm 5.

 

18 Charles Kurzman.,Liberal…, op.cit.,hlm.129

19Ibid. hlm.5.

20Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm. 96-100

21Ibid, hlm.5

22Ibid, hlm. 43-46

 

23Ibid, hlm. 6

 

24Ibid., hlm. 7.

25Ibid., hlm.9.

[25]Departemen agama republik Indonesia, al-Quran dan terjemahannya, (bandung: Gema Risalah press,1992,)hlm. 123

 

[26]Lihat at-Zamakhsyari, al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Taniil wa ‘Uyun al-Aqqawil fiWujud al-Ta ‘wil, (Beirut : Dar al-Fikr, 1977), hlm. 523-524. Lihat juga al-Alusi, Ruh al-Ma ‘anidi Tasfir al-Qur ‘an al- ‘Adhim wa Sab’I al-Matsani, Jidil III, (t.t.:Dar al-Fikr, t.t), hlm. 23.

[27]Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an …., op, cit. hlm.435, 16, 32, 62, 201, 432.201, 432.

[28]Departemen agama Republik Indonesia, Al-Qur’an …., op. cit., hlm. 72

[29] Surat al-Nisa ayat 7 menyatakan: “Bagi orang laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapak dan kerabatanya, dan bagi wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapak dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bagian yang telah ditetapkan”. Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an …., opcit, hlm. 116.

[30] Misalnya, al-Zamakhsyari dalam al-Kasysyaf, ….Op.cit., hlm. 523, menyatakan bahwa ia menyakini Allah melebihkan laki-laki atas perempuan. Abbas Mahmud al- ‘Aqqad, al-Mar ‘ah fial-Qur’an, (Kairo : Dar al-Hilal, 1962), hlm. 7, menegaskan hal yang sama.

[31] Sayyid Qutb, Fi Dhilal al-Qur’an Vol.II, (Kairo: Dar al –Syaruq, 1980, hlm. 648-653

 

[32]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm. 96

 

[33] Sayyid Quthb, Fi Dhilalal-Qur’an, … op. cit., hlm. 654.

[34]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op. cit., hlm 97.

 

[35] Sayyid Quthb, Fi Dhilal al-Qur’an, … op.cit., hlm 655.

[36]

 

[37]Untuk mengetahui secara lengkap ayat-ayat tersebut lihat lamipiran I

 

[38]Amina Wadud Muhsin, Wanita …., op.cit., hlm. 99

[39]Lihat Surat Al-Nisa’: 128 yang menyatakan : Dan jika seorang wnaita khawatir akan nusyuz atau sikap tidak acuh dari suaminya, maka tidak mengapa bagi keduanya mengadakan perdamaian yang sebesar-besarnya, dan perdamaian itu lebih baik (bagi mereka) walaupun manusia itu menurut tabiatnya kikir. Dan jika kamu menggauli isterimu dengan baik dan memelihara dirimu (dari nusyuz dan sikap tak acuh), maka sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan. Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an …, op., cit. hlm. 143

 

[40] Lihat surat al-Nia’: 34

 

[41]Amina Wadud Muhsin, Wanita …, op., cit, hlm. 100. Lihat juga Sayyid Quthb, Fi Dhilla …, op. cit., hlm 653

[42]Lihat Amina Wadud Muhsin, Wanita…., op. cit. hlm. 102

 

Video

SEDEKAH - KPI IAINU Project

Yuh Kuliah Di IAINU

BTS Project Edisi Libur Kuliah

Bisnis Peternakan Kroto

Iklan Fakultas USADA (Ushuluddin, Syari'ah, dan Dakwah) IAINU Kebumen

EBEG WADON ALAS MALANG (Film Dokumenter KPI IAINU Kebumen)

mata mata hati

puisi alam gus agib

puisi tentang kata gus agib

PROTEKSI DAN RETHINGKING TERHADAP KHAZANAH TURAS QADIM; TELAAH ATAS KITAB AL-MUSANNAF KARYA ‘ABD AL-RAZAQ AS-SAN’ANI

By: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I
A. Pendahuluan
Sejarah membuktikan bahwa dunia Islam pernah mengalami masa kegelapan. Masa ini terjadi ketika pasukan Mongol pimpinan Hulagu Khan menyerang Baghdad dan menghancurkan segala yang ada. Bahkan lebih dari itu, buku-buku karya para ilmuwan Islam dibakar dan dihanyutkan ke laut hingga tintanya merubah warna laut menjadi hitam-pekat oleh pudarnya tinta dari jutaan buku yang hanyut itu. Peristiwa yang begitu tragis ini, dampaknya dirasakan turun temurun hingga ratusan generasi, bahkan sampai generasi Islam saat ini. Tragedi sejarah ilmu pengetahuan yang pantang terulang kembali. Oleh karena itu, pemikir muslim saat ini sebagai penerus perjuangan ulama terdahulu, seharusnya berkomitmen dalam rangka menjaga tradisi khazanah tura@s\ qadi@m (wawasan intelektual klasik) baik yang sudah terkodifikasikan dalam beragam buku, kitab-kitab atau dalam tradisi NU dikenal dengan kitab kuning, maupun dalam bentuk manuskrip-manuskrip untuk dikaji ulang dan dipahami dalam konteks kekinian.
Masih terkait dengan masalah penjagaan atas tura@s| qadi@m ini, dalam muqaddimah penerbit kitab al-mus}annaf disebutkan bahwa Muhammad Anwar al-Kasymiriy memerintahkan kepada para koleganya untuk menghidupkan kembali tura@s| Islam yang agung, sebab ia adalah warisan klasik dari Islam. Guna menghandel perintah Anwar al-Kasymiriy tersebut, maka Muhammad Miya@ as-Samlikiy bersama murid-muridnya mendirikan pertemuan untuk mengumpulkan dan mempelajari naskah al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q. Namun, belum sempat menyelesaikan tugasnya Miya@ as-Samlikiy meninggal dunia. Sehingga Ibra@him Miya@ sebagai ketua tim majelis al-‘Ilmy memohon H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami untuk melakukan tah}qi@q atas kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q.
Proteksi sekaligus rethingking atas kitab-kitab warisan budaya intelektual ulama terdahulu tersebut yang menjadi salah satu tujuan ditulisnya paper ini. Adapun kitab yang akan dibahas adalah kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni. Semoga bermanfaat, amin.
B. Biografi ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Dari penelusuran penyusun dapat diketahui bahwa Al-Ha@fiz| al-Kabi@r Abi@ Bakar ‘Abd al-Raza@q Ibn Hammam as-S}an’a@ni adalah nama lengkap dari ‘Abd al-Raza@q as-S{an’a@ni. ‘Abd al-Raza@q yang juga menulis kitab tafsi@r li al-‘Abd al-Raza@@q lahir pada 126 H di daerah S}an’a@n, ia pernah berkelana dalam rangka mengumpulkan hadis Nabi sambil berdagang di mulai dari kawasan H}ija@z, Sya@m, hingga kawasan Baghdad, Ira@k.
Salah satu dari guru ‘Abd al-Raza@q sebagaimana disebutkan Ibn H}aja@r al-Asqala@ni adalah:
أبيه وعمه وهب ومعمر وعبيد الله بن عمر العمري وأخيه عبد الله بن عمر العمري وأيمن بن نابل وعكرمة بن عمار وابن جريج والأوزاعي ومالك والسفيانين وزكرياء بن إسحاق المكي وجعفر بن سليمان ويونس بن سليم الصنعاني وابن أبي رواد وإسرائيل وإسماعيل بن عياش وخلقAdapun murid-murid dari ‘Abd al-Raza@q antara lain:
شيخه سفيان بن عيينة، ومعتمر بن سليمان، وأبو أسامة، وطائفة من أقرانه، وأحمد بن حنبل، وابن راهويه، ويحيى بن معين، وعلي بن المديني، وإسحاق الكوسج، ومحمد بن يحيى، ومحمد بن رافع، وعبد بن حميد، ويحيى بن جعفر البيكندي، ويحيى ابن موسىSejarah mencatat bahwa ‘Abd al-Raza@q meninggal di daerah Yaman pada pertengahan bulan Syawal Tahun 211 H. Banyak ulama yang memberikan penilaian positif terhadap pribadi ‘Abd al-Raza@q, mereka antara lain:
1. Menurut Ibn Hajar dia adalah الأئمة الأعلام الحفاظ. ثقة حافظ,
2. Menurut ad-Daruqut}ni@ dia adalah ثقة
3. Menurut al-Bukha@ri: ما حدث عنه عبد الرزاق من كتابه فهو أصح
4. Menurut Abu@ Zur’ah ad-Dimsya@qy dari Ah}mad bin H}anbal bahwa ‘Abd al-Raza@q adalah يحفظ حديث bahkan terkadang dikatakan ثقة.
5. Menurut Siyar bin H{atim sebagai berikut:
وأرجو أنه لا بأس به، والذي ذكر فيه من التشيع والروايات التي رواها التي يستدل بها على أنه شيعي، فقد روى أيضا في فضل الشيخين، وأحاديثه ليست بالمنكرة، وما كان فيه منكر، فلعل البلاء فيه من الراوي عنه، وهو عندي ممن يجب أن يقل حديثه
6. Menurut Abu Ahmad, ‘Abd al-Raza@@q banyak meriwayatkan hadis ia mengatakan حديث صالح, حسن الحديث, معروف بالتشيع, جمع الرقائق, لا بأس به, وأحاديثه ليست بالمنكرة.
7. Menurut Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, Hisyam bin Yu@su@f:
كان عبد الرزاق أعلمنا وأحفظنا, ثقة ثبت.
Dari biografi dan komentar beberapa ulama di atas, maka dapat disimpulkan: pertama, ‘Abd al-Raza@@q adalah seorang periwayat yang adil dan dhabit. Adapun tingkatan adil-nya ‘Abd al-Raza@@q berdasarkan kriteria yang dibangun ‘Ajjāj al-Khātib sangat bervariasi, yakni masuk dalam tingkatan ta’dil ketiga, kelima, dan keenam. Keadilan ‘Abd al-Raza@@q pada tingkatan ketiga tampak dari komentarnya Ibn Hajar, Abu Zur’ah ad-Dimsyaqy, Ya’qu@b bin Syaibah, ‘Ali bin al-Madiniy, dan Hisyam bin Yu@su@f. Komentar Abu Ahmad masuk dalam kriteria tingkatan ta’dil kelima. Sementara itu, tingkatan ta’dil keenam tampak dari komentar yang diberikan oleh Siyar bin H{atim, dan Abu Ahmad.
Kedua, dilihat dari tangal lahir dan kematian, maka ‘Abd al-Raza@q yang lahir pada 126 H dan meninggal pada Tahun 211 H masih tergolong sebagai seorang tabi’in. Hal ini berdasarkan pendapat mayoritas ulama yang menyatakan bahwa akhir masa tabi’in adalah tahun 150 H dan akhir masa tabi’ al-tabi’in adalah tahun 220 H.

C. Kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni dan Metode Penyusunannya

Sejarah menunjukkan bahwa metode penyusunan kitab-kitab hadis sangat beragam atau tidak seragam. Para mukharij memiliki metode-metode sendiri-sendiri dalam penyusunan sistematika dan penempatan topik masalah. Hal ini dinilai sebagai sesuatu yang wajar oleh Syuhudi Ismail. Sebab, kegiatan penulisan hadis yang dilakukan para ulama terdahulu lebih terkonsentrasikan pada penghimpunan hadis dan tidak pada metode penyusunannya.

Adapun kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika di lihat dari namanya, maka kitab ini menggunakan metode al-Mus}annaf. Kata al-Mus}annaf meskipun secara bahasa bermakna sesuatu yang disusun, namun secara terminologis kata al-Mus}annaf adalah نَفَس atau the same thing (sama) dengan istilah muwat}a’ yakni sebuah metode pembukuan hadis berdasarkan klasifikasi hukum Islam atau (ابواب فقهيه) bab-bab fiqh di mana di dalamnya mencakup hadis mauquf, hadis maqtu’ yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut dengan al-Asna@f.

Menurut Goldziher istilah al-Mus}annaf di definisikan sebagai koleksi di mana para perawi yang dirujuk oleh isnad-isnad itu tidak menentukan urutan perkataan dan isisnya. Namun, hubungan isi dan rujukan perkataanya pada masalah yang sama. Materi yang menjadi pokok bahasan hadis-hadis bukan hanya umum, yang terkait dengan ritual, melainkan juga yang terkait dengan masalah biografis, historis, dan etis. Di antara kitab hadis yang termasuk dalam kategori al-Mus}annaf ini adalah al-Jawa@mi’, as-Sunan, al-Mus}annafat, al-Mustadraka@t, al-Mustakhrajat.
Sementara itu, dilihat dari setting sejarahnya, maka koleksi kitab hadis yang menggunakan metode al-Mus}annaf muncul pada pertengahan abad pertama dan tersebar luas pada pertengahan abad ke-2 H. Di antara penulis yang menyusun kitab hadis dengan kompilasi seperti karya ‘Abd al-Raza@q adalah karya Abu Bakr bin Syaibah (w. 235 H), Abu Rabi’ Sulaima@n bin Abi Dawu@d az}-Z}a@hiri (w. 234 H). Terdapat juga Mus}annaf Hammad bin Salamah (w. 181 H), Musannaf yang dinisbahkan pada Waki’ al-Jarrah (w. 197 H).
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini diterbitkan oleh Majelis al-‘Ilmi@, Beiru@@t pada Tahun 1983/ 1403 H dalam 11 (sebelas) jilid dan di tah}qi@q dan disajikan kembali oleh H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami@. Pembacan atas kitab al-Mus}annaf editan H}abi@b ar-Rahma@n tersebut lebih dipermudah dengan adanya satu kitab katalog yang disusun oleh Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy. Kitab yang sangat membantu ini terdiri dari tiga katalog, yakni: pertama: katalog untuk lafaz hadis. Kedua, katalog untuk istilah-istilah fiqhiyyah, dan ketiga, berisi tentang indeks atau biografi.

D. Sistematika Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni
Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q jika dilihat dari sudut pandang jenis kitab hadis, maka kitab tersebut termasuk kitab hadis yang disusun berdasarkan bab fiqh. Hal ini tampak dari karakteristik susunannya, yakni mengumpulkan hadis-hadis yang memiliki kesamaan tema menjadi satu tema umum, seperti: Kitab al-T{aharah, as-Salah, az-Zaka@t, al-Buyu@’, dan lain-lain. Dengan kata lain setiap hadis di bagi dalam beberapa kitab, setiap kitab dibagi lagi menjadi beberapa bab, dan setiap bab terdapat beberapa hadis Nabi yang masuk dalam satu tema kajian tertentu.
Adapun rincian dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q adalah terdiri dari 30 Kitab, 2431 bab, memuat 21033 hadis, dan setiap teks hadis diberikan tanda nomor urut dari 1 sampai 21033, sedangkan sistematika kitab al-Mus}annaf adalah sebagai berikut:
1. Juz I: terdiri dari 3 kitab
a. Kita@b at}-T}aha@rah , berisi 132 bab, 1148 hadis (No. hadis 1-1148).
b. Kita@b al-H}aid}, berisi 26 bab, 214 hadis (No. 1149-1363).
c. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 107 bab, 880 hadis (No. 1364-2244).
2. Juz II: hanya berisi satu kitab, yakni melanjutkan Kita@b as}-S}ala@t, berisi 218 bab, 2321 hadis (No. 2245-4566).
3. Juz III meneruskan Kita@b as}-S}ala@t dan membahas empat kitab lainnya.
a. Kita@b as}-S}ala@t, berisi 37 bab, 2224 hadis (No. 4567-5143).
b. Kita@b al-Jum’a@t, berisi 56 bab, 453 hadis (No. 5144-5597).
c. Kita@b as}-S}ala@t al-‘Idain berisi 33 bab, 260 hadis (No. 5598-5858).
d. Kita@b Fad}a@il al-Qur’a@n membahas 10 bab berisi 181 hadis (No. 5859-6040).
e. Kita@b al-Jana@’iz terdiri dari 92 bab, 750 hadis (No. 6041-6791).
4. Juz IV memuat lima kitab, yakni:
a. Kita@b az-Zaka@t terdiri dari 58 bab, 497 hadis (No. 6792-7289).
b. Kita@b as}-S}iya@m terdiri dari 63 bab, 662 hadis (No. 7290-7952).
c. Kita@b al-‘Aqi@qah terdiri dari 5 bab, 49 hadis (No. 7953-8002).
d. Kita@b al-I’tika@f terdiri dari 17 bab, 114 hadis (No. 8003-8117).
e. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 71 bab, 677 hadis (No. 8118-8795).
5. Juz V membahas tiga Kitab, sebagai berikut:
a. Kita@b al-Mana@sik terdiri dari 62 bab, 474 hadis, No. 8796-9270.
b. Kita@b al-Jiha@d terdiri dari 55 bab, 446 hadis, No. 9271-9717.
c. Kita@b al-Magha@zi terdiri dari 45 bab, 98 hadis, No. 9718-9816.
6. Juz VI mengkaji tiga kitab, yakni;
a. Kita@b ahl al-Kita@b terdiri dari 73 bab, 425 hadis, No. 9817-10242.
b. Kita@b an-Nika@h} terdiri dari 69 bab, 666 hadis, No. 10243-10909.
c. Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 126 bab, 1034 hadis, No. 10910-11944.
7. JuzVII: terdiri dari satu kitab, yakni melanjutkan pembahasan tentang Kita@b at}-T}ala@q terdiri dari 273 bab, 2108 hadis, No. 11945-14053.
8. Juz VIII: terdiri dari satu kitab, yakni Kita@b al-Buyu@’ memuat 169 bab, 2083 hadis, No. 14054-16137.
9. Juz IX: memuat tujuh kitab, yakni:
a. Kita@b al-Wala@’ terdiri dari 18 bab, 180 hadis, No. 16138-16318.
b. Kita@b al-Was}a@ya@ terdiri dari 20 bab, 199 hadis, No. 16319-16518.
c. Kita@b al-Mawa@hib terdiri dari 5 bab, 52 hadis, No. 16519-16571.
d. Kita@b as}-S}ada@qah terdiri dari 7 bab, 78 hadis, No. 16572-16650.
e. Kita@b al-Mud}abbar terdiri dari 16 bab, 272 hadis, No. 16651-16923.
f. Kita@b al-Asyribah terdiri dari 22 bab, 248 hadis, No. 16924-17172.
g. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 121 bab, 968 hadis, No. 17173-18141.
10. Juz X: melanjutkan pembahasan Kita@b al-‘Uqu@l dan empat kitab, yakni:
a. Kita@b al-‘Uqu@l terdiri dari 52 bab, 454 hadis, No. 18142-18596.
b. Kita@b al-Luqa@t}ah terdiri dari 38 bab, 404 hadis, No. 19597-19001.
c. Kita@b al-Fara@id} terdiri dari 12 bab, 206 hadis, No. 19002-19208.
d. Kita@b ahl al-Kita@bayni terdiri dari 32 bab, 209 hadis, No. 19209-19418.
e. Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 81 bab, 311 hadis, No. 19419-19730.
11. Juz XI: Melanjutkan Kita@b al-Ja@mi’ terdiri dari 201 bab, 1302 hadis, No. 19731-21033.
Demikianlah sistematika dari kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q yang disusun berdasarkan hukum Islam. Pertanyaan yang biasa muncul terkait dengan sistematika kitab hadis adalah penempatan susunan kitab dan bab hadis. Misal, mengapa kitab dan atau bab thaharah menempati urutan pertama? Sebuh pertanyaan klasik yang juga dijawab oleh beberapa ulama. Syarifudddin menyatakan bahwa
وَبَدَأَ بِالطَّهَارَةِ اتِّبَاعًا لِسُنَّةِ الْمُصَنِّفِينَ فِي ذَلِكَ وَتَقْدِيمًا لِلْأُمُورِ الدِّينِيَّةِ عَلَى غَيْرِهَا وَاهْتِمَامًا بِأَهَمِّهَا وَهِيَ الصَّلَاةُ

Dengan demikian, penempatan urutan kitab dan bab dalam kitab hadis memang menjadi hak priogratif penulis, di sini subjektivitas penulis berperan besar. Oleh karena itu, menjadi sulit ketika muncul pertanyaan apa landasan yang digunakan ahli hadis dalam menerapkan susunan kitab dan bab?. Sulit, karena pada umumnya penulis kitab hadis tidak memberikan alasan dan penjelasan. Dalam hal ini lah kekuatan analisa pembaca dituntut untuk menganalisa sistematika sebuah kitab hadis.
Dalam editannya, H}abi@b ar-Rahma@n menggunakan beberapa rumus atau singkatan dalam setiap halaman dari kitab al-Mus}annaf, yakni:
1. huruf ت : الترمذي
2. huruf ح : النسخه الحيدرابادية من المصنف لعبد الرزاق
3. huruf د: أبو داود
4. huruf الدر: الدر المختار لعلاء الدين الحصكفي
5. huruf الزوائد: مجمع الزوائد للهيثمي
6. huruf ش: ابن أبي شيبة
7. huruf ص: الأضل إذا قلت: في” ص” أو كذا في “ص”
8. huruf ص: سعيد بن منصور
9. huruf طب: الطبراني في الكبير
10. huruf عب: عبد الرزاق
11. huruf الفتح: فتح الباري للحافظ ابن حجر
12. huruf الكنز: كنز العمال في سنن الاقوال والأفعال لعلي المتقي الهندي
13. huruf م: مسلم
14. huruf المرادية: نسخة مراد ملا من المصنف لعبد الرزاق
15. huruf ن: النسائي
16. huruf هق: البيهقي في السنن الكبرى

E. Kandungan Kualitas Hadis dalam Kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q as-S}an’a@ni

Sebagaimana dijelaskan di atas, di lihat dari kandungan matan hadisnya, maka kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q di dalamnya mencakup hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat), hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in), yang disatukan dengan hadis marfu’, yang oleh ulama mutaqaddimi@n disebut al-Asna@f.
Salah satu contoh hadis mauquf (hadis yang disandarkan kepada sahabat) adalah:
عبد الرزاق عن الثوري عن سلمة بن كهيل عن أبي صادق عن عليم (3) الكندي قال : سمعت سلمان يقول : ليخربن هذا البيت على يد رجل من ولد ابن الزبير (4).
__________
(3) مصغرا ، ذكره الحافظ في ” تعجيل المنفعة “.
(4) كذا في ” ص ” والحديث موقوف ، وفيه نظر.

Adapun contoh hadis hadis maqtu’ (hadis yang disandarkan kepada tabi’in) adalah sebagai berikut:
– أخبرنا عبد الرزاق قال : أخبرنا ابن جريج قال : أخبرني عثمان بن أبي سليمان أن نافع بن جبير أخبره أن ابن عباس أخبره قال : إتي لصاحب المرأة التي أتي بها عمر ، وضعت لستة أشهر، فأنكر الناس ذلك، فقلت لعمر: لم تظلم ؟ فقال : كيف ؟ قال : قلت له: إقرأ * (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) * (1) ، وقال: * (والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين) *، (2) كم الحول ؟ قال: سنة ، قال: قلت : كم السنة؟ قال: اثني عشر شهرا، قال: قلت: فأربعة وعشرون شهرا حولان كاملان، ويؤخر من الحمل ما شاء الله ويقدم، فاستراح عمر إلى قولي
__________
= ” فردها عثمان وخلى سبيلها ” وهذا يدل على خطأ الرواية التي عند ” هق ” وفيها ” أن عثمان أمر بها أن ترد فوجدت قد رجمت ” فإن إسناد هذا الخبر موصول ، وقد رواه الثوري عن عاصم عن عكرمة أيضا ، وقد روي من وجه آخر أيضا كما تراه فوقه عند المصنف بإسناد صحيح متصل وهو ساكت عن الزيادة التي في آخر خبر ” هق ” وإسناد حديث ” هق ” مقطوع ، هو من بلاغات مالك.
(1) سورة الاحقاف ، الآية : 15.
(2) سورة البقرة ، الآية : 233

Hadis marfu’ adalah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw. secara khusus, baik berupa sabda, perbuatan maupun taqri@r, baik muttasil maupun munqat}i’ karena gugurnya seorang sahabat atau yang lain dari sanadnya. Salah satu contoh hadis marfu’ dalam kitab al-Mus}annaf ini adalah:
عبد الرزاق عن معمر والثوري عن أبي إسحاق عن صلة ابن زفر عن حذيفة قال:بني الاسلام على ثمانية أسهم، شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، والحج، والامر بالمعروف، والنهي عن المنكر(1)، وقد خاب من لا سهم له(2).
(1) سقط من ” ص ” ذكر الجهاد في سبيل الله ، وهو ثابت في المجمع، ولا بد منه فإن الحديث مسوق له.
(2) أخرجه البزار عن حذيفة مرفوعا وفيه: الاسلام سهم، بدل ذكر الشهادتين، قال الهيثمي: في إسناده يزيد بن عطاء، وثقه أحمد وغيره، وضعفه جماعة، كذا في المجمع1: 38 قلت: إسناد المصنف ليس فيه يزيد لكنه مرسل إن كانت النسخة محفوظة.
Contoh hadis marfu@’ yang lain adalah:

عبد الرزاق عن ابن جريج عن عطاء قال : يصلون في السفينة قياما ، إلا أن يخافوا أن يغرقوا (1) ، فيصلون (2) جلوسا ، يتبعون القبلة حيث ما زالت (3)
__________
(1) فيه حديث مرفوع عن ابن عمر أخرجه الدارقطني والحاكم كما في المنتقى 3 : 169.
(2) في ص (فيصلوا).
(3) أو (ما مالت).

Adapun terkait dengan masalah transmisi atau sanad dalam kitab ini, penelitian Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q layak diapresiasi. Motzki melakukan dating terhadap al-Mus}annaf, yakni menentukan asal-muasal dan umur terhadap sumber sejarah yang merupakan salah satu substansi penelitian sejarah. Jika dating yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap sebuah sumber sejarah terbukti tidak valid dikemudian hari, maka seluruh premis teori dan kesimpulan yang dibangun atas sumber sejarah tersebut menjadi colleps (roboh). Teori inilah yang menjadi epistemologi Motzki dalam merekonstruksi sejarah awal Islam dalam karyanya The Origins of Islamic Jurisprudence.
Motzki dalam penelitiannya menemukan tiga sumber dominan yang sering dirujuk oleh ‘Abd al-Raza@q, yang memberikan kontribusi ribuan hadis, mereka adalah Ma’mar, Ibn Jurayj, dan Sufyan as-Sauri. Motzki meneliti empat tokoh sebagai sumber otoritas utama dari ‘Abd al-Raza@q, yakni Ma’mar di mana ‘Abd al-Raza@q meriwayatkan materinya sekitar 32%, Ibnu Jurayj 29%, as-Sauri 22%, dan Ibn Uyainah 4%. Sisanya adalah sekitar 13% yang berasal dari 90% tokoh yang berbeda dan kurang dari 1% tokoh yang berasal dari abad ke-2 H seperti Abu Hanifah 0,7%, dan Imam Malik sebesar 0,6%.
Hasil Dating yang dilakukan Motzki terhadap kitab al-Mus}annaf Karya ‘Abd al-Raza@q dengan menggunakan metode isnad cum analisis dan pendekatan traditional-historical menunjukan bukti bahwa materi-materi yang disandarkan ‘Abd al-Raza@q kepada keempat informan utamanya adalah otentik.
Pada akhirnya, penelitian Motzki tersebut di samping dapat dijadikan sebagai salah satu masukkan dalam kegiatan penelitian ilmu al-rija@l al-hadis, baik terhadap ilmu ta@ri@kh ar-Ruwa@t maupun ilmu al-Jarh} wa al-Ta’di@l, juga sebagai bukti bahwa karya ‘Abd al-Raza@q kitab al-Mus}annaf ini layak untuk dijadikan sebagai rujukan dalam pengambilan hukum Islam.

F. Kesimpulan
Sebagai sebuah penelitian, kitab al-Mus}annaf karya ‘Abd al-Raza@q ini sangat layak untuk dijadikan referensi penelitian ke depan, khusunya kajian mengenai tema-tema yang diangkat ‘Abd al-Raza@q dalam kitabnya tersebut untuk dikontekskan dalam konteks kekinian. Misal, tema tentang “Jihad” dalam Kita@b al-Jiha@d terutama bab “Kewajiban Perang” (ba@b wuju@b al-ghaz|wu). Namun begitu, tidak menutup kemungkinan kitab ini jauh dari kelemahan, seperti banyaknya pengulangan-pengulangan hadis yang seringkali menjadikan kitab ini agak “sedikit tebal” dan “sedikit membosankan”. Salah satu contoh kecilnya adalah hadis tentang بني الاسلام على ثمانية , hadis ini terdapat dalam hadis No. 9280 dan diulang dalam hadis nomor 5011 dengan sanad yang tidak berbeda, yakni عبد الرزاق عن معمر عن الثوري عن أبي إسحاق عن صلة بن زفر عن حذيفة. Wallahua’lam.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

‘Ajjāj al-Khātib, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, kairo: Maktabah Wahbah, 1963.

__________, Muhammad, Usūl al-H}adis|; ‘Ulūmuhu wa Mus}t}alah}uhu, Beiru@t: Dār al-‘Ilm li al-Malayi@n, 1977.

Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad Az|-Z|ahaby, Miza@n al-I’tida@l fi@ Naqd al-Rija@l , T.tp.: Isa@ al-Ba@bi al-H}ala@by, 1963.

__________, Siyar a’la@m an-Nubula@’ dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ada@m al-Kharasa@ni, Mausu@’ah A’la@m, dalam Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

Al-Fayyumi, Al-Mis}bah} al-Muni@r fi@ Ghari@b al-Syarh} al-Kabi@r li ar-Ra@fi’i@, Beiru@t: Da@r al-Kutu@b al-‘Ilmiyyah, t.t.

Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden: Boston Koln, 2002.

Ibn H}aja@r al-Asqala@ni, Tahz|i@b al-Tahz|i@b, CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

__________, Lisa@n al-Mi@za@n,dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis.

__________,Taqri@b al-Tahz|i@b, dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab, Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868.

Ibra@him Miya@, “Muqaddimah an-Na@syir”, dalam ‘Abd al-Raza@q, al-Mus}annaf (ed.) H}abi@b ar-Rahma@n al-‘Az}ami, Beiru@@t: Majelis al-‘Ilmi@, 1983/ 1403 H.

Ignaz Goldziher, Muslim Studies, London: t.tp., 1967.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

__________,Metodologi penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Kamaruddin Amin, “Book Review The Origins of Islamic Jurisprudence Meccan Fiqh before the Classical School”, dalam Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003, No. 1, Vol. 41.

Ma’mar bin Rasyid al-Azdiy, Faha@ris al-Mus}annaf ‘Abd al-Raza@q, Beirut: al-Maktab al-Isla@miy, t.t.

Martin Van Bruinessen dalam Bijdragen Tot de Taal-, Land-en Volkankunde, Deel 146 Ze en 3e Aflevering 1990.

Muhammad bin Ismail al-S}an’ani@y, Subu@l al-Salam; Syarh} Bulu@g al-Mara@m min Jam’ Adillat al-Ahkam, Mesir: Da@r al-Fikr, t.t.

Muhammad bin Ja’far al-Kattani, Ar-Risa@lah al-Mustafa@t, Beiru@t: Da@r al-Ilmi@, 1322.

Muhammad H}akim al-Naisa@bury, Ma’rifa@t Ulu@m al-H}adis|; Kairo: Maktabah al-Mutanaby, t.t.

Muhammad Ibn Sa’ad, at}-T}abaqa@t al-Kubra@, Leiden: E.J.Brill, 1322 H.

Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yamin, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Nuruddin al-Itr, Ulumul Hadis, terj. Endang Soetari dan Mujio, Bandung: Rosdakarya, 1992.

Syamsuddin Muhammad bin ‘Abd ar-Rahman as-Sakhawi, Fath} al-Mugis; Syarh} Alfiyyah al-H}adis| li al-‘Ira@qi@y, Al-Madinah al-Munawarah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1968.

Syaukat Jamilah, “Pengklasifikasian Literatur Hadis”, dalam Al-Hikmah, No. 13 April-Juni 1994.

Yusu@f bin az-Zaki al-Mizzi@, Tahz|i@b al-Kama@l dalam CD Maktabah al-Sya@milah versi III atau al-Is}da@r al-S\a@lis\.

KONSEP SUNNAH DAN HADIS

KONSEP SUNNAH DAN HADIS
(TELAAH KRITIS ATAS PANDANGAN AHL-AL HADIS, AHL AL-QUR’AN, KAUM MODERAT, DAN ORIENTALIS)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Salah satu ajaran Islam yang terpenting dalam pembentukan hukum Islam sesudah al-Qur’an adalah hadis. Di samping itu, hadis juga memiliki fungsi sebagai penjelas terhadap ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana dijelaskan dalam (Qs: an-Nahl:44). Hadis tersebut merupakan teks kedua atau fundasi (al-asl): tradisi profetik (as-sunnah), sabda-sabda nabi dalam perannya sebagai pembimbing bagi masyarakat orang-orang yang beriman dan bukan sebagai instrumen kehendak Illahi, penyampaian firman Tuhan. Mengingat pentingnya hadis tersebut, maka kajian-kaijan atas hadis semakin meningkat, sehingga upaya terhadap penjagaan hadis itu sendiri secara historis telah dimulai sejak masa sahabat yang dilakukan secara selektif demi menjaga keotentikan hadis itu sendiri.
Sementara itu, terkait dengan munculnya semangat pembaharuan kebangkitan Islam pada abad ke-19 secara langsung berdampak kepada terangkat dan menghangatnya perdebatan tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam. Sebagaimaan diketahui, setelah as-Syāfi’i berhasil memformulasisasikan secara sempurna doktrin klasik tentang sunnah, maka hampir-hampir tidak dijumpai pandangan-pandangan yang bertentangan dengannya. Kemapanan doktrin yang telah diterima sekian abad selamanya oleh mayoritas umat Islam tersebut kembali dipertanyakan seiring dengan derasnya tantangan modernitas yang melanda dunia Islam dan berdampak secara langsung terhadap kemunduran dan keterbelakangan umat Islam itu sendiri.

Mengingat perdebatan modern tentang sunnah dan hadis di kalangan umat Islam menempati posisi yang sangat vital dan sentral dalam usaha mereka untuk menanggulangi kemunduran yang dialami dunia Islam secara umum, maka penelusuran terhadap berbagai pandangan yang dikemukakan sebagai solusi bagi pemecahan problem yang menimpa umat Islam oleh berbagai kalangan menjadi sangat urgen.

Paper ini mencoba menjelaskan secara ringkas pandangan-pandangan dari pemikir Islam dari kecenderungan kelompok pemikiran yang beragam, yang secara garis besarnya dapat dikelompokkan ke dalam tiga aliran utama, yakni kelompok ahl al-Hadis, kelompok ahl al-Qur’an dan kelompok moderat. Ditambah pandangan dari pemikir orientalis. Tujuan dari tulisan ini adalah untuk melihat kesejarahan evolusi pengertian sunnah dan hadis guna memperjelas konsep sunnah dan hadis itu sendiri. Semoga bermanfaat.

B. Pengertian sunah dan hadis.
Dalam literatur Arab, istilah “hadis” bermakna komunikasi, cerita, perbincangan, religius atau sekuler, historis atau kekinian. Secara etimologis bermakna: pertama, al-jadid, antonim dari al-qadim yang berarti baru. Kedua, al-qarib bermakna dekat, belum lama terjadi. Ketiga, al-khabar yang bermakna warta, sesuatu yang dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada seseorang, sama artinya dengan hiddisa yang sering disebut dengan hadis rasulullah. Hadis dalam pengertian khabar ini kemudian diisytiaqkan dari hadis yang berarti riwayat berarti riwayat, atau al-ikhbār, mengabarkan, memberitahukan, menginformasikan.
Pengertian hadis secara terminologi sangat beragam di kalangan ulama. Ahl-al Hadis mendefinisikan segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir maupun sifat. Seangkan ahli usūl hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Muhammad saw. baik berupa perkataan, perbuatan, maupun taqrir Nabi yang berhubungan dengan hukum syara’. Di kalangan para ulama berpendapat bahwa hadis tidak hanya sesuatu yang disandarkan kepada nabi, melainkan juga berasal dari sahabat nabi, dan tabi’in. Hal ini karena dalam ilmu hadis terdapat istilah yang mengarah kepada hal itu, yakni istilah hadis marfu’ (hadis yang disandarkan kepada nabi), hadis al-mauqūf (hadis yang disandarkan kepada sahabat nabi), hadis al-maqthu’ (hadis yang disandarkan kepada al-tabi’in).

Istilah lain untuk mengartikan hadis adalah asar dan khabar. Ahli hadis menilai kedua istilah tersebut sinonim (persamaan kata). Di antara ahli hadis yang lain menyatakan berbeda, sebab asar diartikan dengan perkataan atau keputusan-keputusan yang disampaikan oleh para sahabat. Istilah lain yang sering digunakan adalah as-sunnah.
Istilah sunnah sendiri secara bahasa berarti jalan, baik yang terpuji ataupun yang tercela, juga berarti jalan yang biasa dilalui. Terkait dengan definisi al-Sibā’i tersebut, Fazlur Rahman menambahkan bahwa sunnah adalah jalan atau tingkah laku yang merupakan teladan, baik teladan yang baik maupun yang buruk. Jika terdapat pertanyaan bagaimana ada sebuah sunnah yang buruk jika tujuannya bukan untuk dipatuhi, maka jawaban yang diberikan Rahman adalah seorang yang memberikan sunnah yang buruk dan ia seringkali telah memberikan contoh atau teladan yang buruk kemudian diikuti oleh orang lain. Istilah ini yang dalam bentuk jamaknya berupa sunan digunakan al-Qur’an sebanyak 16 kali dalam pengertian arah pengertian yang sudah mapan, model kehidupan dan garisan sikap umat manusia. Hal ini dapat dilihat dari Qs: al-Ahzab: 21.
لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.
Sungguh telah ada dalam (diri) Rasulullah suri tauladan yang baik bagimu.

Dalam literatur Arab, khususnya dalam buku-buku hadis dan fiqh klasik, istilah sunnah selalu digunakan dalam pengertian syari’ah yang berarti suatu praktek keagamaan yang tidak diwajibkan, hanya sebatas dianjurkan atau diperbolehkan.

Dalam ensiklopedi hukum Islam, istilah sunnah dijelaskan menurut tiga bidang ilmu, yakni ilmu hadis, fiqh, dan usūl al-fiqh. Ahli hadis memandang sunnah identik dengan hadis yakni segala perkataan, perbuatan, takrir, sifat, keadaan, tabiat atau watak, dan perjalanan hidup nabi, baik yang berkaitan dengan hukum atau tidak. Ahli usūl al-fiqh menyatakan bahwa sunnah berarti segala yang ditauladankan oleh Muhammad saw. berupa perbuatan, perkataan dan ketetapan yang berkaitan dengan hukum. Sementara ahli fiqh menyatakan perbuatan yang apabila dikerjakan mendapat pahala dan jika ditinggalkan tidak mendapat dosa. Adapun para ahli pokok agama (al- usūliyyūn) mengartikan sunnah dengan sesuatu yang diambil dari Nabi terdiri dari sabda, perbuatan, dan persetujuan saja.
Sebagian ahli menyatakan bahwa sunnah dapat digunakan untuk sesuatu yang memiliki dalil syara’, baik yang berasal dari kitab suci atau dari nabi, maupun dari perjuangan para sahabat (al-ijtihād) salah satu contoh adalah pembuatan mushaf. Sunnah oleh ahli fiqh merupakan suatu hukum yang sudah pasti berasal dari nabi, terlepas dari kategori fardu atau wajib, sedangkan ahli fiqh yang lain menyatakan sunnah berfungsi sebagai lawan dari bid’ah. Pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas pada gilirannya menimbulkan perbedaan-perbedaan di kalangan umat Islam.

C. Konsep sunah dalam wacana ahl al-Hadis, ahl al-Qur’an, Moderat dan Orientalis.
1. Ahl al-Hadis.
Dalam mengkaji sunnah dan hadis, ahl al-Hadis tetap berpegang teguh pada ajaran utama doktrin klasik tentang sunnah yang telah mapan sejak periode setelah as-Syāfi’i. karenanya, dapat dikatakan bahwa sebagian besar “untuk tidak mengatakan keseluruhan” usaha dan karya yang dilakukan oleh ahl al-Hadis hingga saat ini tidak lebih dari sekedar pengulangan pensyarahan terhadap hasil-hasil yang telah diihasilkan oleh para ulama pendahulunya, terutama as-Syāfi’i sebagai okoh utama yang berperan dalam mengokohkan doktrin klasik. Demikian kuat dan teguhnya mereka dalam memegangi doktrin klasik tersebut maka mereka seakan-akan telah menempatkan pendapat para pendahulunya sebagai sesuatu yang tidak bisa dikritik dan diperdebatkan (ghairu qābilin li al niqās).
Menurut doktrin klasik, kedua istilah sunnah dan hadis adalah identik, yakni sama-sama merujuk pada segala sabda, perbuatan, pengakuan (taqrir) dan sifat rasulullah. Pengidentikan kedua istilah ini di karenakan sunnah, dalam pandangan mereka hanya dapat diketahui melalui perantaraan riwayat hadis. Imam al-Ghazali dalam hal ini menyatakan bahwa pernyataan-pernyataan dari nabi tidak dapat dicapai melainkan melalui lidah periwayat, baik riwayat itu mutawatir maupun ahad.

Secara global, argumen yang dibangun oleh ahl al-Hadis dalam menetapkan dan membangun legalitas hadis sebagai sumber pokok ajaran Islam yang kedua setelah al-Qur’an dapat di kelompokan ke dalam empat argumen utama, yakni: pertama, sunnah atau hadis merupakan wahyu Allah. Argumen ini di dasarkan pada beberapa ayat al-Qur’an antara lain QS: 2: 129, 53: 3-4. Pada ayat yang pertama, kata “hikmah” yang terdapat di dalamnya demikian juga dalam ayat-ayat yang lain diartikan dengan sunnah atau hadis. Sedangkan pada ayat yang kedua menyatakan secara eksplisit bahwa seluruh ucapan nabi Muhammad saw. tidak lain adalah wahyu dari tuhan. Kedua, bahwa perintah Allah agar orang-orang mukmin taat kepada Muhammad saw. Artinya, mereka harus mengikuti dan berpegang teguh kepada sunnah atau hadis. Ketiga, kedudukan dan posisi nabi sebagai penafsir dan penjelas al-Qur’an. Sedangkan penjelasan dan penafsiran Muhammad saw. terhadap al-Qur’an tidak dapat diketahui kecuali melalui sunnah atau hadis. Argument terakhir, Muhammad saw. sebagai suri tauladan bagi orang-orang mukmin (Qs: 33:21), maka sudah sewajarnya seluruh contoh yang diberikan oleh nabi (melalui sunnah atau hadis) harus diikuti oleh mereka.
Argumen-argumen di atas meskipun sangat rentan terhadap kritik, tetap saja diulang-ulang secara terus menerus. Bahkan terkadang dengan melontarkan tuduhan yang negatif sebagai pengingkar hadis terhadap mereka yang mengajukan kritik terhadap argumen-argumen tersebut.

Kecenderungan keilmuan klasik yang dianut oleh ahl al-Hadis tentang sunnah atau hadis adalah memandangnya sebagai penjelas wahyu yang tidak mungkin salah dan dibatalkan oleh al-Qur’an. Kecenderungan ini mulai tampak dari peribahasa yang populer pada akhir abad pertama Al-Sunnah Qadiyah ‘ala al-Qur’ān walaisa al-Qur’ān bi qādim ‘ala sunnah, sunnah merupakan hakim terhadap al-Qur’an, dan bukan sebaliknya. Jadi, tanpa sunnah, al-Qur’an adalah kitab yang tertutup dan tidak mungkin bisa dicerna oleh pikiran manusia. Bagi mereka contoh-contoh Muhammad saw. Jelas lebih dari sekedar bersifat paradigmatik, akan tetapi keseluruhannya merupakan suri tauladan yang harus diikuti dan dilaksanakan oleh umat Islam. Kepatuhan kepada Muhammad saw. Terutama berarrtti meniri beliau dalam setiap partikular. Hal ini ditunjukkan oleh kandungan makna kata yang digunakan oleh al-Qur’an, ittiba’, yang berarti mengikuti secara keseluruhan dan itta’ah dalam makna kepatuhan sepenuhnya. Hal lain yang dikemukakan untuk memperkuat kehujahan sunnah adalah doktrin tentang kemaksuman (‘ishmah) rasulullah saw. Dari berbuat kekeliruan secara mutlak dalam seluruh aspek, baik aspek duniawi mauipun uhrawi (agama). Dalam pandangan mereka, adalah tidak mungkin untuk memilah-milah sifat otoritatif (keterpercayaan) hanya dalam aspek keagamaan saja, serta merupakan suatu hal yang menggelikan jika mengatakan bahwa sebagian perkataan Muhammad saw. Dapat dipercaya, sementara sebagian yang lain tidak, atau sebagianya mengikat dan sebagian yang lain tidak, karena tidak ada satupun standar yang independen untuk menilainya.

2. Pengingkar Hadis (al-Munkir al-Hadis)
Gerakan pengingkar hadis modern atau yang sering disebut dengan ahl al-Qur’ān, pertama kali muncul di daerah Punjab dan Mesir pada awal abad ke- 20. Gerakan ini awalnya muncul sebagai kelompok yang tidak sepakat dengan ahl al-Hadis. Jika ahl al-Hadis memandang taklid sebagai sumber penyimpangan dan kemunduruan umat Islam dan megklaim bahwa warisan autentik Muhammad saw. dapat diraih kembali hanya dengan kembali kepada hadis, maka sebaliknya ahl al-Qur’ān memandang mengikuti hadis sebagai penyebab kemalangan yang dialami oleh umat Islam saat ini, dan menurut mereka, Islam yang murni hanya dapat ditemukan dalam al-Qur’an semata.

Pada dasarnya, jika melihat latar belakang dari para penganut kelompok ini, hampir kebanyakan pendukungnya berasal dari orang-orang yang pernah mengenal dan mengakui hadis dengan baik. Tetapi kemudian tatkala memperdalam studi hadis, mereka justru menemukan beberapa keganjilan dan kesulitan yang berakhir dengan keraguan mereka terhadap legalitas dan keaslian hadis sebagai sumber ajaran Islam. Sebagai kelompok yang hanya mengakui al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam dan menganut ajaran keserba cukupan al-Qur’an, mereka tidak mau dituduh sebagai mengingkari terhadap kenabian Muhammad saw. Justru sebaliknya, mereka mendakwah bahwa usaha mereka lah yang dapat menemukan Islam yang murni sebagaimana disampaikan oleh Muhammad saw. empat belas abad yang lalu. Fokus perhatian yang utama dari ahl al-Qur’an terletak pada persoalan ibadah, terutama tentang shalat. Di sub benua India, generasi pertama dari kelompok ini hanya mencari justifikasi dari detail peribadahan yang esensial, yakni shalat lima waktu dalam ayat-ayat al-Qur’an. Mencari justifikasi detail shalat dalam al-Qur’an merupakan upaya yang sangat sulit bahkan mustahil, kecuali dengan penafsiran fantasi terhadap al-Qur’an. Seperti tampak dalam penafsiran fantastik untuk mempertahankan praktik memegang telingan ketika takbir, yang dilakukan oleh Abdullah Chakralawi dalam karyanya al-Burhān al-Furqān ala Shalat al-Qur’ān terhadap al-Qur’an surah al An’am: 46.

Dalam menafsirkan ayat tersebut Abdullah memberikan penafsiran yang tidak lazim “ wahai rasulullah, katakanlah (kepada orang yang tidak merendahkan pendengaran dan hatinya tatkala melakukan shalat, yaitu orang-orang yang tidak memegang telinganya, yang tidak menahan matanya agar tidak mengembara, dan yang tidak memiliki rasa takut kepada Allah dalam hatinya): “katakanlah, setelah berpikir, jika Allah memegang telingamu (memperbesarnya) dan matamu (menghilangkanya) dan mengikat hatimu, maka siapakah yang selain Allah yang dapat mengembalikan itu semua kepadamu?“ (karena tidak seorang pun, engkau lebih baik memegang telingamu dalam shalat, menjaga matamu untuk tidak mengembara dan memelihara rasa takut kepada Allah di dalam hatimu).
Hal ini pada akhirnya menyebabkan munculnya perbedaan-perbedaaan pendapat dan perpecahan dalam kelompok, dan timbulah generasi kedua yang tidak sepakat dengan penafsiran di atas, yang sangat ekstrim, karena menurut mereka, hal itu tetap saja menunjukkan kesetiaaan yang berkelanjutan terhadap hadis. Mereka melangkah lebih jauh lagi dengan mencari detail shalat hanya berdasarkan penafsiran terhadap al-Qur’an tanpa menghiraukan hadis yang menjelaskan tentang detil aturan shalat dan hanya menemukan tiga shalat yang diperintahkan.

Seperti halnya para pembela sunnah, kelompok ini pun memiliki argumen-argumen untuk menolak sunnah. Meskipun terdapat perbedaan argumen yang digunakan di antar para pendukung kelompok ini, terdapat beberapa argumen kuat yang selalu disampaikan oleh mereka antara lain: pertama, agama haruslah berlandaskan pada suatu hal yang pasti (Qs: (2): 1-2, 35:31), sedangkan sunnah adalah dhonni (ayat al-Qur’an tentang dhanni (Qs: (6): 148), (Qs: (10): 36, 35: 28). Oleh karena bersifat zani, maka ia tidak bisa dijadikan sebagai landasan agama. Kedua, dalam syari’at Islam tidak ada dalil lain kecuali al-Qur’an, karena al-Qur’an telah menjelaskan segala hal (Qs: 6: 38). Ketiga, al-Qur’an tidak memerlukan penjelasan, justru sebaliknya al-Qur’an merupakan penjelasan terhadap segala hal (Qs: (16): 89). Keempat, bahwa jaminan tegas Allah terhadap keterjagaan dan kelestarian hanya terhadap al-Qur’an semata (Qs: (15) :9), menunjukkan bahwa hanya al-Qur’an lah yang menjadi sumber ajaran agama Islam, bukan sunnah.

Generasi ahl al-Qur’ān terkemudian, seperti Aslam Jairajpuri, Ghulam Ahmad Parwez, dan Ghulam Jaelani Barq, menguraikan dan mengembangkan teori yang lebih logis mengenai kewenangan Muhammad saw. Sebagaimana ahl al-Qur’ān awal, mereka tetap membatasi misi kenabian Muhammad saw. Hanya pada penyampian wahyu. Akan tetapi dalam menafsirkan kemanusian Muhammad saw., mereka bertindak melebihi pengikut lebih awal ahl al-Qur’ān. Bagi Jayrajpuri dan Parwez semua aktifitas Muhammad saw. di luar penyampaian al-Qur’an tentu dilakukan dalam kapasitasnya sebagai manusia. Namun, harus dibedakan peran-peran nabi, karena bahkan dalam kapasitasnya sebagai manusia, Muhammad saw. juga memerankan peran-peran yang berbeda. Menurut mereka, hanya dalam kapasitas nabi sebagai pemimpin masyarakat lah (amir) keputusan nabi memiliki kewenangan.

Hal penting yang membedakan antara pengikut awal ahl al-Qur’ān dengan pengikut terkemudian adalah terletak pada pamdangan mereka terhadap status Muhammad saw. ahl al-Qur’ān awal memandang Muhammad saw. hanya berfungsi sebagai perantara dalam misi penyampaian wahyu, sementara generasi yang terkemudian memandang Muhammad saw. sebagai paradigma, yakni arti penting teladannya bukan lah pada detail penerapan Muhammad saw., melainkan lebih pada pola umum yang beliau gariskan.

Dengan demikian, menurut pengikut ahl al-Qur’ān, warisan Muhammad saw. secara garis besar dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama, al-Qur’an yang merupakan wajhyu Allah dan terlindung dari kesalahan. Kedua, keputusannya sebagai ‘āmir (pemimpin) yang dibuat melalui musyawarah dengan para sahabat dan mengikat orang sezamannya, berdasarkan kebutuhan akan pemerintah sentral untuk menjalankan perintah al-Qur’an dan ini tidak lagi mengikat setelah kematian beliau. Ketiga, keputusan pribadinya yang mungkin saja keliru dan tidak pernah mengikat orang pada masanya. Maka satu-satunya warisan Muhammad saw. yang abadi adalah al-Qur’an. Sementara tidak ada satupun tindakan atau perkataan Muhammad saw. (baca: sunnah) yang dimaksudkan untuk ditaati oleh generasi berikutnya.

3. Kelompok Moderat.
Kelompok modert ini muncul sebagai kelompok penengah di antara ketegangan yang muncul antar pendekatan konservatif terhadap sunnah yang diwakili oleh ahl-al Hadis dan tantangan radikal dari kaum ahl al-Qur’ān. Sebagai kelompok penengah, maka pendekatan mereka berbeda dengan dua kelompok sebelumnya yang mengambil posisi berlawanan secara diametral. Mereka tidak mau begitu saja menerima seluruh hadis hasil dari ilmu kritik hadis klasik sebagai seluruhnya sahaih, namun mereka juga tidak mau sepenuhnya menolak nilai hadis. Pengabaian total terhadap hadis, bagaimanapun juga, akan menyebabkan umat Islam tercerabut dari akar historisnya sendiri. Dengan kata lain, di samping menerima dan membenarkan banyak gagasan yang dikemukakan oleh para skripturalis al-Qur’an, mereka juga tidak mau begitu saja menyingkirkan kewenangan dan kehujahan hadis atau sunnah nabi secara mutlak. Pendekatan mereka terhadap sunnah, pertama kali dicirikan oleh pengakuan penuh terhadap otoritas sunnah sebagai sumber ajaran Islam yang kedua.
Berbeda dengan pendekatan yang digunakan oleh ahl-al Hadis, para pembaharu moderat lebih menekankan pendekatan matan yang menjadi ciri khas dari ulama ahl fiqh dari pada kritik sanad. Untuk memenuhi tujuan tersebut, mereka mencari inspirasi dari warisan madzhab hukum klasik, terutama madzhab hanafi, sebelum berkuasanya ahl al-Hadis setelah masa as-Syafi’i. kecenderungan inilah yang secara umum mempersatukan di antara kalangan para pembaharu modern dalam mengkaji ulang sunnah dan hadis Muhammad saw.

Berangkat dari pandangan di atas, kalangan modernis berpendapat untuk memahami sebuah hadis dengan baik, terlebih dahulu dipahami konteksnya secara jelas. Dari sini, mereka memilah secara jelas antara fungsi kenabian dan kemanusiaan dalam diri Muhammad saw. Hal ini secara langsung berimplikasi pada perbedaan antara sunnah atau hadis yang mengikat dan yang mengikat.

Dengan pemilahan tersebut, para modernis secara tidak langsung juga menolak doktrin kemaksuman Muhammad saw. secara mutlak sebagaimana di anut oleh kelompok ahl al-Hadis, dan mengakui bahwa Muhammad saw. memiliki potensi untuk melakukan kesalahan dalam bidang-bidang aktifitas tertentu yang berkaitan dengan aspek non keagamaan.

Meskipun demikian, terdapat perbedaan fundamental posisi para modernios dengan ahl al-Qur’an terkait gagasan penolakan doktrion klasik tentang kemaksuman Muhammad saw. Jika ahl al-Qur’an mengakui kemaksuman Muhammad saw. Sebatas pada penyampaian al-Qur’an saja, maka para modernis di sdamping megakui kemaksuman Muhammad saw. Dalam penyampaian al-Qur’an juga mengakui dalam penyampaian sunnah dalam masalah-masalah keagamaan. Karena kalangan modernis menganggap sunnah yang demikian juga termasuk wahyu dan merupakan sumber ajaran Islam yang kedua.
Sayyid Ahmad Khan, seorang pembaharu modernis awal di sub benua India, misalnya membagi sunnah ke dalam empat kategori; pertama, yang berkaitan dengan agama. Kedua, yang merupakan produk khusus situasi Muhammad saw. Dan adat istiadat di zamannya. Ketiga, pilihan dan kebiasaan pribadi. Keempat, preseden yang berkaitan dengan urusan politik dan sipil. Dari empat bentuk sunnah ini, menurut Khan hanya sunnah autentik kategori pertama yang berkaitan dengan agama lah yang dapat dikelompokkan sebagai wahyu dan harus diikuti.

Pada saat yang sama, sikap kritis terhadap hadis juga muncul di Mesir, yang dipelopori oleh Muhammad Abduh. Dalam salah satu karyanya, Abduh menyatakan bahwa hanya hadis yang mutawatirtlah yang bersifat mengikat, sementara hadis yang hanya diriwayatkan oleh perawi tunggal tidak lah demikian. Namun, dia menjelaskan bahwa sikap kritisnya terhadap hadis tidak dimaksudkan untuk menolak kewenangan sunnah nabi sebagai sumber ajaran agama.
Pada abad ke-20, semangat dan gagasan akan perlunya penilaian kembali hadis semakin mendapat perhatian dan dikembangkan lebih lanjut dengan cara yang lebih sistematis oleh banyak pemikir modernis lainnya. Di Pakistan nama-nama seperti Syibli Nu’mani, Sulaiman Nadvi, dan al-Maududi adalah di antara para pemikir yang melakukan upaya tersebut. Sebagaimana para pendahulunya, kajian mereka juga tetap dicirikan dengan penekanan kritik matan yang ketat di samping juga –tentu saja –tidak mengabaikan terhadap kritik sanad. Syibli Nu’mani, misalnya mengatakan bahwa studi hadis tidak dapat begitu saja diserahkan kepada ahl-al Hadis, namun juga harus melibatkan fakih, karena sanad yang dapat dipercaya tidak dapat dengan sendirinya menjamin keautentikannya.
Dalam konteks Mesir, gagasan serupa dikembangkan lebih lanjut oleh Muhammad al-Ghazali dan al-Qardawi. Al-Ghazali dalam karyanya menyatakan secara eksplisit bahwa metode yang digunakan dalam penilaian kembali hadis ini pada dasarnya adalah metode kritik hadis klasik. Sebab, menurutnya jika dipahami secara seksama sistem tersebut tdkl hanya menuntut pengujian rantai periwayatan sanad semata, namun menuntut adanya penelitian terhadap isi (mtn hadis).
Di samping penekanan pada kritik matan, ciri umum kedua yang mempersatukan gagasan di antara kaum modernis adalah kecenderungan mereka untuk membawa kembali hadis di bawah pengayoman prinsip-prinsip al-Qur’an.

4. Orientalisme.
Kajian evolutif hadis secara sistematis dan komprehensif di kalangan pemikir Barat atau orientalis, dilakukan untuk pertama kalinya oleh Ignas Goldziher, seorang pemikir berkebangsaan Yahudi kelahiran Hongaria. Bukunya tentang studi hadis dipublikasikan pertama kali pada tahun 1890, dan hingga saat ini dapat dikatakan sebagai karya yang paling fundamental dan tetap dijadikan sebagai sumber rujukan pertama dalam kajian-kajian Barat terhadap masalah ini.
Kecenderungan yang dikembangkan dalam studi-studi mereka terhadap hadis, terutama dilandasi oleh keragu-raguan mereka yang berlebihan terhadap realitas dan keaslian hadis dalam tradisi Islam, yang dianggap oleh umat Islam sebagai benar-benar menecerminkan perkataan dan perbuatan Muhammad saw. Dengan demikian, kajian mereka terhadap hadis semata-mata ditujukan untuk menolak otoritasnya.
Berdasarkan penelitiannya terhadap evolusi historis hadis, Glodziher berkesimpulan bahwa hadis seharusnya lebih dianggap sebagai catatan pandangan-pandangan dan sikap-sikap generasi muslim awal dari pada sebagai catatan tentang kehidupan dan ajaran-ajaran nabi atau sahabat-sahabat beliau. Meskipun demikian, ia tetap mengakui bahwa fenomena hadis berasal dari zaman Islam yang paling awal, dan bahkan mengakui kemungkinana adanya catatan hadis informal pada masa nabi. Baginya, karena batang tubuh hadis yang terus menerus mengalami perluasan pada generasi-generasi berikutnya, dan karena dalam setiap generasi materi hadis berjalan paralel dengan doktrin aliran-aliran fikih dan teologi, dan juga mencerminkan keanekaragaman serta sering kali juga bertentangan antara doktrin-doktrin tersebut, maka produk-produk catatan hadis terakhir, yang berasal dari abad ke-3 hingga abad 9 H, hendaknya dipandang tidak dapat dipercayai secara keseluruhannya sebagai sumber ajaran dan perilaku nabi sendiri.
Adapun konsep sunnah, menurutnya sudah sejak lama dikenal oleh orang-orang penyembah berhala zaman jahiliyyah, bagi mereka sunnah adalah semua yang berhubungan dengan adat istiadat dan kebiasaan nenek moyang mereka. Namun dengan datangya Islam, demikian menurutnya, kandungan konsep sunnah mengalami perubahan. Bagi kaum muslim, sunnah berarti model perilaku nabi, yakni norma-norma praktis yang ditarik dari ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan nabi melalui hadis. Karena itu, bagi Goldziher hadis dan sunnah tidak berada secara bersama-sama namun juga memiliki substansi yang sama. Perbedaan antara keduanya hanyalah jika sebuah hadis adalah semata-mata suatu laporan dan bersifat teoritis, maka sunnah adalah laporan yang sama yang telah memperoleh kualitas normatif yang menjadi prinsip praktis bagi seorang muslim.
Pandangan Ignas Goldziher di atas, dan Joseph Schacht tentang hadis sebagaimana yang penulis cantumkan dalam catatan kaki no. 44 sebenarnya menyandarkan kajiannya pada metode historis. Mellaui metode yang sama, Fazlur Rahman dalam hal ini mencoba mengkaji ulang kesimpulan mereka mengenai konsep hadis dan sunnah. Metode pendekatan historis di sini diartikan sebagai suatu periodisasi atau tahapan-tahapan yang ditempuh untuk suatu penelitian dengan kemampuan yang ada dapat sampai pada hakekat sejarah.
Rahman menyatakan bahwa telah etrjadi pergeseran makna dari sunnah menjadi hadis dengan alasan: pertama, bahwa sementara kisah perkembangan sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan kandungannya, namun tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatakan sunnah nabi tetap merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam hingga masa kini. Kedua, bahwa kandungan sunnah yang bersumber dari nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan bersifat spesifik secara mutlak. Ketiga, bahwa konsep sunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah nabi melainkan juga penafsiran-penafsiran terhadap sunnah tersebut. Keempat, bahwa sunnah dalam pengertian terakhir ini sama luasnya dengan ijma’ yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus menerus. Kelima, bahwa setelah gerakan pemurnian hadis yang besar-besaran, huubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma’ menjadi rusak.
Guna memperjelas pendapatnya, dapat dipetakan sebagai berikut :
Teladan

Praktek para sahabat

Penafsiran individual

Opini generalis

Opini publica

Formalisasi hadis

Dari tabel tersebut tampak adanya pergeseran makna sunnah menjadi hadis. Di awali dari para sahabat memperhatikan perilaku nabi sebagai teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Setelah nabi wafat, berkembanglah penafsiran individual terhadap teladan nabi tersebut. Boleh jadi sebagian sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah. Dalam “free market ideas” pada daerah tertentu seperti Madinah, Kuffah, berkembanglah sunnah yang umumnya disepakati para ulama di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah. Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim, berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr al-mujtama’ ‘alaih). Oleh karena itu, sunnah tidak lain dari pada opinio publica. Ketika muncul gerakan hadis pada paruh abad ke-2. sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang ini diekspresikan dalam hadis. dengan demikian, hadis adalah verbalisasi sunnah. Artinya, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbahkan sunnah tersebut kepada nabi. Kemudian, merumuskan sunnah itu ke dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut dengan hadis. jika sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, maka hadis adalah pembakuan yang kaku.

D. Kesimpulan.
1. Perbedaan pemahaman mengenai term “sunnah” telah menyebabkan adanya perbedaan-perbedaan di antara umat Islam. Mereka yang memahami bahwa sunnah adalah sama dengan hadis, dan mereka yang memahami sunnah berbeda dengan hadis, melainkan menyamakan sunnah dengan ijma’. Sebab, sunnah merupakan rumusan para ulama mengenai kandungan hadis. karena sunnah adalah hasil penafsiran, maka nilai sunnah tidak bersifat mutlak seperti al-Qur’an.
2. Di lihat dari perspektif teori sosiologi yang menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir (Grant S. Osborne, 1991:141). Berdasarkan teori ini, maka penulis berkesimpulan bahwa seseorang yang mencoba mendefinisikan istilah sunnah dan hadis, ia telah dipengaruhi oleh latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianutnya. Artinya, pemaknaan yang beragam terhadap istilah sunnah dan hadis di atas lebih disebabkan karena perbedaan pandangan dan paradigma kelompok tertentu, yang pada gilirannya menimbulkan perbedaan di kalangan umat Islam. Kelompok ahli hadis menafsirkan pengertian sunnah menurut prespektif hadis, kelompok fiqh menurut fahamnya dan lain-lain.

DAFTAR PUSTAKA

‘Abd al-Lathif. Al-Sayyid, Adwa’u Haula Qadhiyyah al-Ijtihād fi al-Syari’ah al-Islāmiyyah, t.tp: tnp., 1984.

‘Ajjāj al-Khātib, Muhammad, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

____________, Al-Sunnah Qabl al-Tadwin, Beirut: Dār al-Fikr, 1981.

Abd al-Majid Hasyim. Al-Husaini, Usūl al-Hadis al-Nabawi ‘Ulumuhu wa Maqāyisuhu, Kairo: Dār al-Syuruq, 1986.

Abduh. Muhammad, Risālah al-Tauhid, terj. Firdaus An, Jakarta: Bulan Bintang, 1989.

Abu Nashr. ‘Abdul Jalil ‘Isa, Ijtihad al-Rasul, Kairo: Dār al-Bayan, t.t.

Abū Zaid. Nars Hamid, Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyin, Yogyakarta: LkiS, 2001.

____________, Naqd al-Khitāb al-Dini, Mesir: Sina li al-Nasyr, 1994.

Adib. Shahib al-, “Pemikiran Orientalis Pasca Tragedi WTC”, dalam http://www.suaramerdeka.com/harian/0310/24/kha2.htm.

Amin. Kamaruddin, Diskursus Hadis di Jerman, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=777.

Arkaoun. M., Rethingking Islam, terj. Yudian W. Yasmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Brown. Daniel W., Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sirani Muslim, Bandung: Mizan, 2000.

Ghazali. Imam Abu Hamid al-, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al- Usūl, Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1993.

Ghazali. Muhammad al-, Studi Kritis atas Hadis Nabi; antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Bandung: Mizan, 1996.

Goldziher. Ignaz, Muslim Studies, terj. C.R. barber dan S.M. Stern, London: George Allen & Unwin, 1971.
Hammadah. ‘Abbas Mutawalli, Sunnah Nabi Kedudukannya Menurut al-Qur’an, terj. Abdussalam, Jakarta: Gema Risalah Press, 1997.

Hodgson. Marshall G., The Venture of Islam, terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 2002.

Husain Haekal. Muhammad, The Life of Muhammad, terj. Ismail Raji al-Faruqi, Kuala Lumpur: Za’far Sdn Bhd, 1976.

Ibn Kasir. Abu al-Fida’ Ismail, Tafsir al-Qur’ān al-‘Adhim, Beirut: Al-Maktabah al-‘Ashriyah, 1997.

Ibn Manz|u@r., Lisān al-Arab (Mesir: Dār al-Mishriyyah li al-Ta’lif wa al-Tarjamah, 1868), XIII: 456.

Mustafa Azami. Muhammad, Studies in Hadith Methodology and Literatur, edisi Indonesia terj. A. yamin Metodologi Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Osborne. Grant S., The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Rahman. Fazlur, Islamic Methodology in History, terj Indonesia Membuka Pintu Ijtihad, Anas Mahyuddin, Bandung: Pustaka, 1984.

Rahmat. Jalaluddin, “Dāri Sunnah ke hadis atau Sebaliknya”, dalam Budhy Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

Republika. Redaksi, “Ijtihad Dāri Masa ke Masa; Kajian Pemikiran Islam” dalam http://republika.co.id/detail.asp?id.

Sābūni. Muhammad Ali al-, Sāfwat al-Tafāsir, Beirut: Dār al-Fikr, 1996.

Schacht. Joseph, An Introduction to Islmic Law, Oxford: Clarendon Press, 1986.

____________, The Origins of Muhammadan Jurisprudence Oxford, 1950.

Shalah. Abu ‘Amr Usman bin Abdurrhman bin al-, ‘Ulūm al-Hadis, Madinah: Al-Maktab al-Ilmiyah, 1972.

Shiddieqy. Hasbi Ash, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.
Sibā’i. Musthafa al-, Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islami, Kairo: Dār al-Qoumiyah, 1949. Edisi Indonesia Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam, terj. Nurcholish Madjid, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991.

Sprenger. Alois, “On The Origin and Progerss of Writing Down Historical Facts among the Musulmans”, dalam Journal of the Asiatic Society of Bengal 25 (1856-1857).

Syafi’i. Muhammad bin Idris as-, Kitāb al-Um, Beirut: Dār al-Ma’rifah, 1973.

Syahrur. M., Nahw Usūl Jadidah li al-Fiqh al-Islāmi; Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: Al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 2000.

Thahhan. Mahmud, Taysir Musthalah Hadis, Riyādh: Matba’ah Madinah, 1996.
Tibawi. Al- The Islamic Quarterly, Volume XXIII 1978.

Tim, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001.

Ya’kub. Ali Mustafa, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.

PEMIKIRAN HAMKA TENTANG POLITIK; Telaah Penafsiran Hamka dalam Tafsir Al-Azhar

PEMIKIRAN HAMKA TENTANG POLITIK (Telaah Penafsiran Hamka dalam Tafsir Al-Azhar)
Oleh: Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I.A. PENDAHULUAN
Al-Qur’an adalah sumber utama dan fundamental bagi agama Islam, ia di samping berfungsi sebagai petunjuk (hudan) —antara lain dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral dan lain-lain —juga berfungsi sebagai pembeda (furqān). Sadar bahwa al-Qur’an menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan di kalangan pemikir Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (al-tafsi@r).
Dalam kaitanya dengan penafsiran al-Qur’an, manusia memiliki kemampuan membuka cakrawala atau perspektif, terutama dalam memberikan penafsiran terhadap ayat-ayat yang mengandung z}anni al-dila@lah (unclear ststement). Dari sini tidak dapat disangsikan terdapat penafsiran yang beragam terkait dengan masalah politik antara lain: pertama, yang menyatakan bahwa al-Qur’an memuat ayat-ayat yang menjadi landasan etik moral dalam membangun sistem sosial politik. Kedua, al-Qur’an sebagai sumber paling otoritatif bagi ajaran Islam, sepanjang terkait dengan masalah politik tidak menyediakan prinsip-prinsip yang jelas, demikian pula dengan as-sunnah. Ketiga, terdapat penafsiran yang menyatakan al-Qur’an mengandung aturan berbagai dimensi kehidupan umat manusia di dalamnya termasuk mengatur sistem pemerintahan dan pembentukan negara Islam. Salah satu dari sekian banyak penafsir yang ada adalah Hamka dengan karyanya Tafsir al-Azhar. Bagaimana epistemologi Hamka dalam usahanya menemukan, mengidentifikasi, dan menafsirkan prinsip-prinsip fundamental dari politik Islam sebagaimana yang terkandung di dalam al-Qur’an adalah pertanyaan yang akan dikaji dalam paper ini.

B. BIOGRAFI HAMKA
Nama lengkap dari Prof. Dr. H. Hamka adalah Haji Abdul Malik bin Abdul Karim Amrullah bin Abdullah bin Soleh, atau yang dikenal dengan panggilan Buya Hamka. Buya Hamka dilahirkan di sebuah perkampungan yang bernama Sungai Batang dekat Danau Maninjau Sumatra Barat. Dia dilahirkan pada tanggal 17 Februari 1908 yang bertepatan dengan tanggal 14 Muharam 1326 H. Buya Hamka adalah anak seorang ulama yang terkemuka dan terkenal yaitu Dr. Haji Karim alias Haji Rosul, pembawa faham pembaharu Islam di daerah Minangkabau.

Buya Hamka adalah seorang pujangga, ulama, pengarang, dan politikus. Dia banyak mengubah syair dan sajak, menulis karya sastra, mengarang buku-buku bernafaskan keagamaan. Dia menjadi tempat bertanya dan rujukan berbagai masalah keagamaan. Ia pernah menjadi anggota Dewan Konstituante (dari partai Masyumi) setelah pemilu tahun 1955. Buya Hamka belajar didesanya selama tiga tahun, ia lalu melanjutkan pendidikannya kirakira tiga tahun pula di sekolah agama di Padang Panjang dan Parabek. Karena bakat dan otodidaknya yang kuat, ia dapat mencapai ketenaran dalam berbagaibidang. Bakatnya dalam bidang bahasa menyebabakan ia dengan cepat dapatmenguasai bahasa Arab sehingga ia mampu membaca secara luas termasuk berbagai terjemahan dari tulisa-tulisan Barat. Bakat tulis-menulis tampaknya memang telah dibawanya sejak kecil, yang diwarisinya dari ayahnya, yang selain takoh ulama juga penulis, terutama dalam majalah al-Munir.
Pada usia tujuh belas tahun, sekitar tahun 1925. Dia telah menerbitkan bukunya yang pertama Khatibul Ummah, yang berarti Khatib dan Umat. Kisah perjalanan naik haji ke tanah suci ditulisnya dalam surat kabar Pelita Andalas. Tahun 1928, ia menerbitkan majalah Kemajuan Zaman dan pada tahun 1932 ia terbitkan pula majalah al-Mahdi. Kedua majalah tersebut bercorak kesusastraan dan keagamaan. Pada tahun 1936-1943 Hamka menjadi ketua redaksi majalah Pedoman Masyarakat di Medan, sebuah majalah yang pernah mencapai oplag tertinggi sebelum perang dunia kedua. Pada tahun 1959, ia menerbitkan majalah Panji Masyarakat. Pada tahun 1960 dilarang terbit karena menentang politik Soekarno. Bahkan ia sendiri ditangkap dan semua buku-bukunya pun dilarang beredar.
Selama meringkuk dalam tahanan berbagai macam siksaan yang ditimpakan kepadanya, lebih–lebih siksaan yang bersifat mental. Berkat pertolongan dan perlindungan dari Allah Swt semua siksaan dan penderitaan selama berada dalam tahanan itu juga ada hikmahnya bagi dia. Dimana dia dapat mengarang sebuah kitab Tafsir al–Qur’an yang beliau beri nama “ Kitab Tafsir al – Azhar “ dan sekaligus merupakan sumbangannya yang terbesar bagi umat manusia. Dimana dia berkata: “ Sebaiknya sayalah yang mengucapkan terima kasih kepada yang menahan saya, karena selama dua tahun dalam tahanan dan di rumah sakit persahabatan, saya telah berhasil mengarang Tafsir al–Qur’an yang tidak dapat saya selesaikan dalam tempo 20 tahun diluar tahanan“. Setelah keluar dari tahanan dia lebih banyak mencurahkan dan menyisihkan waktu dalam soal agama saja, seperti memberi kuliah subuh, ceramah melalui RRI, TVRI dan membina Masjid Agung al–Azhar dengan sebagai imam besar.
Pada tahun 1967 dia direabiliter oleh presiden Suharto dan larangan menyebarkan buku–buku karangannnya dicabut kembali sedangkan dalam organisasi Muhammadiyah sejak tahun 1971. dia ditetapkan menjadi penasehat pimpinan pusat Muhammadiyah sampai akhir hayat. Berkat ilmu pengetahuan yang di dapati dengan cara belajar sendiri, maka pada tanggal 8 Juni 1974 Buya Hamka mendapatkan gelar Doktor Honoris Causa dari Universitas Kebangsaan Melaysia Kuala Lumpur.
Pada bulan Juni 1975 berdirilah MUI dan Buya Hamka terpilih menjadi ketua pertama sampai tahun 1981 dia meletakkan jabatan setelah heboh soal fatwa mengenai kehadiran umat Islam dalam perayaan Natal.
Disamping terkenal sebagai ulama besar, dia juga terkenal sebagai pengarang yang sangat produkif hampir seluruh waktunya dicurahkan pada dunia tulis–menulis. Di dunia tulis–menulis ia rintis pada usia yang relatif muda yaitu pada usia 17 tahun. Dia sudah berhasil mengarang sebuah buku, satu keistimewaan dia dalam menulis, dimana hasil karya–karyanya enak dibaca karena didalamnya disertai bahasa yang indah dan menawan setiap pembaca. Disamping itu juga mudah pula dipahami maksud isinya. Inilah salah satu faktor yang menyebabakan pembaca buku– buku Buya Hamka tidak bosan, banyak sekali buku–buku yang dia karang meliputi berbagai ilmu antara lain: sejarah, filsafat, tasawuf , fiqih, roman dan lainnya. Hamka telah mengarang buku kurang lebih sebanyak 150 buah buku sebagaimana yang tertera didalam buku perjalan terakhirnya disebutkan: “Dari semenjak menciptakan buku “ Khatibul Ummah “ yang merupakan buku agama pertama dibuatnya dengan menggunakan bahasa arab sampai pada buku yang paling besar dan terakhir ialah : “ Tafsir al–Qur’anul Karim al–Azhar “ tidak kurang 113 buku sedangkan buku–buku lainnya dari sejak “ Tengelamnya Kapal Van Der Wijcknya dan Dibawah Lindungan Ka’bah “ roman yang bernafaskan agama Islam sampai pada politik, filsafat, yang telah dimuatnya mencapai 150 buku.C. METODE DAN CORAK TAFSIR AL-AZHAR
Tiap–tiap tafsir pasti memberikan suatu corak atau haluan dari penafsirnya, seperti halnya dalam Tafsir al-Azhar ini. Dalam penafsirannya Buya Hamka memelihara sebaik mungkin antara naql dan akal, dirayah dengan riwayah dan tidak semata–mata mengutip atau menukil pendapat orang terdahulu, tetapi mempergunakan pula tujuan dan pengamalannya. Oleh sebab itu, Tafsir al-Azhar ini ditulis dalam suasana baru di negara yang penduduk muslimnya lebih besar jumlahnya daripada penduduk muslim di negara lain. Maka pertikaian madzhab tidaklah dibawa, juga tidak ta’asub (fanatik) kepada suatu faham, melainkan mencoba segala upaya mendekati maksud ayat, menguraikan makna lafadz bahasa Arab ke dalam bahas Indonesia serta memberi kesempatan orang buat berfikir.
Tafsir al-Azhar adalah tafsir yang berkombinasi antara bil ma’tsur dan bil ra’yi, sebagaimana ia katakan bahwa dalam menafsirkan al-Qur’an ia menganut madzhab salaf yaitu madzhab Rasulullah dan para sahabat serta ulama-ulama yang mengikuti jejaknya. Dalam hal ibadah dan aqidah dia memakai pendekatan taslim, artinya menyerahkan dengan tidak banyak bertanya, melainkan meninjau mana yang lebih baik dan lebih dekat kepada kebenaran untuk diikuti dan meninggalkan yang jauh menyimpang. Tidaklah nabi mengikat dengan satu cara yang sudah nyata tidak akan sesuai dengan perkembangan zaman. Ijtihad dalam hal ini adalah solusinya dengan jalan bermusyawarah, yakni memungut suara serta mengambil keputusan atau dalam bahasa sekarang disebut prosedur sidang. Sebab dalam masyarakat mesti ada syūra.

D. POLITIK DALAM TAFSIR AL-AZHAR
1. Masalah Syūra
Hamka dalam karyanya tidak memberikan definisi secara jelas tentang syūra. Ia menjelaskan bahwa al-Qur’an dan hadis tidak memberikan informasi detail tentang bagaimana melakukan syūra. Sebagai bahan pertimbangan Rasulullah dalam hal ini memakai menteri-menteri utama seperti Abu Bakar, Umar, dan menteri tingkat kedua yakni Usman dan Ali, kemudian terdapat enam menteri lain, serta satu menteri ahli musyawarah dari kalangan Anshar. Islam menurut Hamka telah mengajarkan pentingnya umat mempraktikkan sistem syūra ini. Sementara itu, teknik pelaksanaanya tergantung pada keadan tempat dan keadaan zaman.
Sementara itu, menurut Hamka dalam Qs: as-Syu@ra ayat 38 mengandung penjelasan bahwa kemunculan musyawarah disebabkan karena adanya jamaah. Dalam melakukan shalat diperlukan musyawarah untuk menentukan siapa yang berhak untuk menjadi imam. Dengan demikian, menurut Hamka dasar dari musyawarah telah ditanamkan sejak zaman Makah. Sebab, ayat ini (al-Qur’an surah as-Syu@ra) diturunkan di Makah. Lebih lanjut, dijelaskan bahwa dalam menjalankan musyawarah harus didasarkan pada asas al-maslah{at. Nabi dalam hal ini menegaskan segala urusan terkait dengan dunia, misal masalah perang, ekonomi, hubungan antar sesama manusia dibangun atas dasar dibangun atas dasar timbangan maslahat dan mafsada@t-nya.
Hamka dalam hal ini mengkontekskan ayat al-Qur’an tentang syūra dalam konteks keindonesiaan. Menurutnya, bangsa Indonesia dapat memilih sistem pemerintahan dalam bentuk apapun untuk menjalankan roda pemerintahan, tetapi tidak boleh meninggalkan sistem sura yang di dasarkan atas maslahat. Sampai di sini dapat dikatakan bahwa maslahat adalah prinsip dasar dalam melakukan syūra yang wajib dilakukan oleh setiap bangsa dan negara.

2. Masalah Negara dan Kepala Negara
Hamka menyatakan bahwa suatu umat adalah semua kaum yang telah terbentuk menjadi suatu masyarakat atau kelompok, mereka menjadi satu atas dasar persamaan keyakinan. Adapun tegak berdirinya suatu negara atau kekuasaan dimulai sejak manusia mengenal bermusyawarah dan bernegara, di mana kekuasaan dari segala bentuknya adalah milik Allah, yang telah menjadikan manusia sebagai pemimpin atau khalifah dalam menjalankan kekeuasaan tersebut, yang dibarengi dengan aturan-aturan yang telah ditentukan Allah dalam nas.
Dalam keyakinan Islam, manusia mengatur negara bersama-sama atas kehendak Tuhan. Pengangkatan presiden, sultan, raja harus berada di bawah kekuasaan Tuhan yang dijelaskan dalam nas, Hamka menyebutnya dengan “Demokrasi Taqwa”. Majunya suatu kelompok masyarakat adalah manakala mereka memegang teguh peraturan-peraturan Allah, dan runtuhnya masyarakat manakala mereka meninggalkan-Nya. Tidak ada satupun yang dapat menghalangi keruntuhan itu.
Sementara itu, terkait dengan syarat bagi seorang pemimpin (kepala negara), Hamka menyatakan ada dua hal yang harus dipenuhi seorang pemimpin. Pertama, ilmu yakni ilmu tentang kepemimpinan. Kedua, badan, yakni sehat, dan tampan sehingga memunculkan simpati. Ditambahkan pula bahwa pemimpin tersebut haruslah orang Islam sendiri, agar tidak menimbulkan instabilitas dan keruntuhan kaum muslim.
Lebih lanjut, Hamka menjelaskan bahwa tugas seorang pemimpin adalah meramaikan bumi, memeras akal budi untuk mencipta, berusaha, mencari, menambah ilmu, membangun kemajuan dan kebudayaan, mengatur siasat negeri, bangsa dan benua.
3. Masalah Hubungan Agama dan Negara
Islam adalah suatu ajaran dari langit, mengandung syari@’at dan ibadah, mua@malat (kemasyarakatan), dan kenegaraan. Semua datang dari satu sumber, yakni tauhid. Tauhid tidak boleh dipisahkan, misal hanya melakukan shalat saja, sementara kenegaran diambil dari ajaran lain. Jika ada keyakinan lain bahwa ada ajaran lain untuk mengatur masyarakat yang lebih baik dari Islam, maka kafirlah orang tersebut, meskipun orang itu masih melaksanakan shalat lima waktu. Hal ini tidak aneh, sebab tauhid bagi Hamka adalah pembentuk bagi tegak dan teguhnya suatu bangsa.
Hamka ketika menafsirkan Qs: al-Baqa@rah (2): 283 menyimpulkan bahwa antara Islam dan negara adalah satu kesatuan, tidak ada yang dapat memisahkan urusan dunia dan agama bahkan dalam kaitannya dengan masalah urusan muamalah, hubungan manusia dengan manusia yang lain (hukum perdata). Sebab, Islam menghendaki hubungan yang lancar dalam segala urusan. Pendapatnya ini juga ditemukan dalam tulisannya yang lain bahwa dalam sejarah Islam tidak pernah ditemukan pemisahan antara agama dan negara.E. ANALISIS
1. Masalah Syūra
Istilah Syūra berasal dari kata شاور- يشاور (sya@wara-yusyāwiru) yang berarti menjelaskan, menyatakan atau mengajukan dan mengambil sesuatu. تشاور (tasyāwara) berarti saling berunding, saling tukar pendapat. Secara Lugawi Syūra berarti permusyawaratan, hal bermusyawarah atau konsultasi. Sedang menurut istilah berarti sarana dan cara memberi kesempatan pada anggota komunitas yang mempunyai kemampuan membuat keputusan yang sifatnya mengikat baik dalam bentuk peraturan hukum maupun kebijaksanaan politik. Menurut Abu Faris syūra adalah pemutarbalikan bernagai pendapat dan arah pandangan yang terlempar tentang suatu masalah, termasuk pengujianya dari kaum cendekiawan, sehingga mendapat gagasan yang benar, dan baik, sehingga dapat mrncerminkan konklusi yang paling baik.
Konsep syūra sendiri menurut Fazlur Rahman senyatanya merupakan suatu proses di mana setiap orang harus saling berkonsultasi dan mendiskusikan persoalan secara konstruktif dan kritis untuk mencapai tujuan bersama. Semua itu diletakkan dalam kerangka nilai keadilan, kesederajatan, dan pertanggungjawaban sehingga tujuan yang ingin dicapai benar-benar bersifat objektif dan independen. Menurut Munawir Sjadzali, dalam bukunya “Islam dan Tata Negara” menyebutkan musyawarah merupakan petunjuk umum dalam menyelesaikan masalah bersama, soal teknisnya tidak ada pedoman baku, maka ijtihad merupakan jalan keluarnya Qs: A@li Imra@n (3):159, Qs: as-Syūra (42):38.
Islam dalam hal ini sangat menekankan kepada umatnya untuk mengembangkan konsep syūra dalam mengangkat dan menyelesaikan berbagai persoalan yang bersentuhan dengan persoalan publik, terutama masalah politik yang dalam realitasnya memiliki sisi-sisi yang sangat rentan konflik. Dengan demikian, konsep syūra ini adalah termasuk prinsip-prinsip dasar yang terkait erat dengan masalah negara dan pemerintahan serta hubungan dengan kepentingan rakyat yang dalam kacamata al-siya@sah al-syari@’ah meliputi tiga aspek utama. Pertama al-dustu@riyyah, meliputi aturan pemerintahan prinsip dasar yang berkaitan dengan pendirian suatu pemerintahan, aturan-aturan yang terkait dengan hak-hak pribadi, masyarakat dan negara. Kedua, khari@jiyyah (luar negeri), meliputi hubungan negara dengan negara yang lain, kaidah yang mendasari hubungan ini, dan aturan yang berkenaan dengan perang dan perdamaian. Ketiga, ma@liyyah (harta), meliputi sumber-sumber keuangan dan perbelanjaan negara.
Berdasarkan tiga teori ini, maka konsep Hamka tentang syūra masuk dalam kategori dustu@riyyah. Sebab, ia berdasarkan Qs: as-Syūra (42):38 memandang syūra sebagai pokok dan asas pemerintahan dalam pembangunan masyarakat dan negara Islam. Ayat ini pada akhirnya menjadi refernsi yang urgen dalam teori politik Islam, khususnya terkait dengan suksesi kepemimpinan dalam Islam, seperti teori ahl al-hall wa al-‘aqd (anggota parlemen).

2. Masalah Negara dan Kepala Negara
Tauhid bagi Hamka adalah dasar bagi pembentukan dan persatuan suatu bangsa. Pandangan Hamka ini menurut penulis dipengaruhi oleh teori “Theo-Demokrasi”nya al-Maududi. Kepala negara atau masalah kepemimpinan adalah masalah yang rentan dengan konflik. Kepemimpinan dalam bahasa Arab disebut dengan al-khilāfah, sedangkan pemimpin disebut dengan al-khali@fah. Arti primer kata khali@fah, yang bentuk pluralnya khulafā dan khalāif berasal dari kata khalafa, adalah “pengganti”, yakni seseorang yang mengantikan tempat tempat orang lain dalam beberapa persoalan. Menurut Al-Raghi@b khilāfah adalah mengantikan yang lain, ada kalanya karena absennya yang digantikan, mati, atau karena ketidakmampuan yang digantikan.
Dalam kamus dan ensiklopedi berbahasa Inggris khalifah berarti wakil (deputy), penggantian (successor), penguasa (vicegerent), titel bagi pemimpin tertinggi komunitas muslim sebagai pengganti nabi. Dalam Ensiklopedi Indonesia diartikan sebagai istilah ketatanegaraan Islam, dan berarti kepala negara atau pemimpin tertinggi umat Islam. Istilah khalifah pertama kali muncul di Arab pra-Islam dalam suatu prasasti Arab abad ke-6 M. Kata khalifah dalam prasasti ini menunjuk kepada semacam raja atau letnan yang bertindak sebagai wakil pemilik kedaulatan yang berada di tempat lain. Istilah ini dalam kesejarahan Islam digunakan dalam bentuk khali@fah ar-Rasu@l.
Dalam hal ini, pandangan Hamka tentang khalifah sebagai penerus risalah kenabian baik dalam urusan agama dan dunia juga dipengaruhi atas pembacaannya terhadap berbagai turas Islam.
3. Masalah Hubungan Agama dan Negara
Para sosiolog teoritisi politik Islam merumuskan tiga teori hubungan antara agama dan negara. Pertama, paradigma integralistik, yakni agama dan negara menyatu (integrated). Pemerintahan diselenggarakan atas dasar “kedaulatan Illahi” (divine soveregnity). Kedua, paradigma simbiotik, yakni agama dan negara berhubungan secara simbiotik atau timbal balik. Ketiga, paradigma sekularestik dengan mengajukan konsep pemisahan (disparitas) agama dan negara. Paradigma ini memisahkan urusan agama dan urusan negara secara diametral.
Berangkat dari teori ini, maka pandangan Hamka masuk dalam kategori paradigma integralistik. Sebab, ia memiliki pandangan bahwa hubungan antara Islam dan negara adalah satu kesatuan.
F. KESIMPULAN
Teori sosiologi menyebutkan, bahwa terdapat pengaruh nilai-nilai sosial terhadap semua persepsi tentang realitas, teori ini juga menyatakan, bahwa tidak ada praktik penafsiran (act of commong to understanding) dapat terhindar dari kekuatan formatif latar belakang (background) dan komunitas paradigma yang dianut oleh seorang penafsir.
Buya Hamka adalah seorang pujangga, ulama, pengarang, dia juga dikenal sebagai politikus yang berseberangan dengan politik pemerintah waktu itu. Oleh karena itu, Hamka ketika ia “menziarahi” ayat-ayat politik, ia berusaha menemukan, mengidentifikasi, dan menafsirkan prinsip-prinsip fundamental dari al-Qur’an dalam kaca mata politik Islam yang dianutnya, tentunya politik yang berbeda dengan kebijakan politik pemerintah. Hal ini tampak dari pemikirannya tentang “Demokrasi Taqwa”, dan hubungan antara agama dan negara yang menyatu.DAFTAR PUSATAKA

‘Ali as-S}ābu@n@i, Al-Tibyān fi Ulūm al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Iftikār, 1990.

A. Maftuh Abegebriel N.A. Abafaz dan, Fundamentalisme Hadis”, dalam A. Agus Maftuh Abegebriel dan A. Yani Abeveiro, Negara Tuhan; The Thematic Encyclopaedia, Yogyakarta: SR-Ins Publishing, 2004.

Abdullah Hasan, Ummah or Nation?,Identity Crisis in Contemporary Muslim Society, Leicester: The Islamic Foundation, 1992.

Ahmad Syafi’i Ma’arif, “Posisi Sentral al-Qur’an dalam Studi Islam”, dalam Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian agama; Sebuah pengantar, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991.

Al-Ah}ām al-Sult}āniyyah (Beiru@t: Dār al-Fikr, t.t.), hlm. 3.

Ali Abd al-Raziq, Al-Isla@m wa Us}u@l al-H}ukm: Bah}s al-Khila@fah al-H}uku@mah fi@ al-Isla@m (Kairo: Mat}baah al-Musya@rakah, 1925.

Al-Maududi, Al-Islām wa al-Madaniyah al-H}adi@sah, al-Qahirah: Dār al-Ansa@r, 1978.

Al-Rāghib al-As}faha@ni, Mu’jam Mufradāt li al-Fāz} al-Qur’ān, Mesir: Must}afa al-Bāb al-Halabi, 1961.

Al-Zarqāni, Manāhil al-‘Irfān fi@ Ulu@m al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Ikhyā’ al-Kutu@b al-‘Arābiyyah, t.t.

Bernad Lewis, The Political Language of Islam, Chicago: University of Chicago, 1988.

Departemen Agama RI, Ensiklopedi Islam Di Indonesia, Jakarta: Proyek Peningkatan Sarana dan Prasarana, 1993.

Fazlur Rahman dalam Islamic Studies Vol. VI, No. 2, 1967.

Grant S. Osborne, The Hermeneutical Spiral, Downers Grore-Illionis: University Press, 1991.

Hamka, Islam Revolusi Ideologi dan Keadilan Sosial, Jakarta: Pustaka panjimas, 1984.

Hamka, Tafsir al-Azha, Jakarta: Pembimbing Masa, 1973.

Harun Nasution (ed.), Ensiklopedi Islam, Jakarta: Depag, 1993.

Ibn Manz}ur, Lisān al-Arab, Beiru@t: Dār S}adhr. Vol.V .t.t.

M. Abdul al-Manar, Pemikiran Hamka, Kajian Filsafat dan Tasawuf, Jakarta: Prima Aksara, 1993.

M. Abdul al-Manar, Pemikiran Hamka, Kajian Filsafat dan Tasawuf, Jakarta: Prima Aksara, 1993.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an; Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: 1996.

Muhammad Abdul Qadir Abu Faris, Hakikat Sistem Politik Islam, Yogyakarta: PLP2M, 1987.

Muhammad Ibn Jari@r at-T{abāri, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wi@l ayi al-Qur’ān, Beiru@t: Dār al-Fikr, 1984.

Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara Ajaran Sejarah dan Pemikiran, Jakarta : UI Press, 1993.

Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of the State, Delhi: Muhammad Ahmad for Idarah Adabiyah, 2009, 1979.

Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyah, Delhi: Adam Publisher & Distributions, 1992.

T.W. Arnold, “Khalifa” dalam M.TH. Houstma, (ed.), First Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1987.

Tim, Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ichiar baru Van Hoeve, 1982.

Tim, Ensiklopedi Indonesia, Jakarta: Ichiar baru Van Hoeve, 1982.

MAKNA JIHAD

pengertian jihad

 

JIHAD, berarti mengerahkan segala kemampuan, atau berjuang menghadapi pelbagai kesulitan. Dalam hukum Islam, jihad mengandung usaha maksimal untuk menerapkan ajaran Islam serta memberantas kemungkaran dan kezhaliman, baik terhadap diri pribadi maupun masyarakat. Makna jihad dalam pengertian ini mencakup semua jenis ibadat yang bersifat zhahir maupun batin. Jihad dalam pengertian umum sebagaimana tersebut di atas diketemukan dalam perjuangan Rasulullah SAW pada periode Makah maupun periode Madinah. Di dalam Alquran diketemukan makna jihad seperti ini antara lain pada firman Allah surat al-Furqan/25:52 dan al-Haj/22:78. Di samping pengertian jihad di atas, dijumpai pengertian jihad dalam arti khusus, yaitu perang melawan musuh. Pengertian khusus inilah yang dibicarakan secara luas dalam buku-buku fiqih dan selalu dikaitkan dengan qitāl, harb, dan ghazwat (pertampuran, peperangan, dan ekspedisi). Jihad dalam ayat-ayat al-Qur’an yang turun pada periode Madinah (terutama setelah turunnya ayat yang mengizinkan perang), mengandung makna ganda yaitu mencakup pengertian khusus dan umum. Seperti firman Allah dalam surat at-Taubah/9:73, Hai Nabi, berjihadlah menghadapi orang-orang kafir dan orang-orang munafik, serta bersikap keraslah terhadap mereka…Kemudian al-Nah/16:27, Sesunggubnya orang-orang yang beriman dan berhijrah serta berjihad dengan harta dan jiwa mereka di jalan Allah, juga orang orang yang memberi tempat kediaman dan bantuan (kepada muhajirin), mereka saling melindungi satu sama lain. Dalam Mu‛jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm ditegaskan, kebanyakan kata jihad dalam al-Qur’an berarti mengerahkan segala kemampuan untuk penyebaran dakwah Islam serta mempertahankan dan melindunginya. Dengan demikian, pengertian jihad bukan terbatas pada perang (qitāl, harb dan ghazwat), tetapi mencakup segala bentuk kegiatan dan usaha yang sungguh-sungguh dalam rangka dakwah Islam, amar makruf nahi munkar. Bertitik tolak dari pengertian jihad sebagaimana disebutkan di atas, maka jihad berlangsung secara berkesinambungan baik dalam situasi aman maupun perang. Jihad merupakan soko guru yang sangat menentukan tegaknya ajaran Islam. Kehidupan aman, damai, sejahtera, dan bahagia akan terwujud selama jihad ditegakkan. Sebaliknya jika semangat jihad melemah, maka gairah bekerja akan pudar, sifat apatis, dan pengecut akan muncul yang akhirnya mengakibatkan kemunduran dan kehancuran. Ada beberapa hal yang menjadi latar belakang dan penyebab perlunya jihad dalam Islam, antara lain: mempertahankan diri, memberantas kezhaliman, mewujudkan keadilan, dan kebenaran (al-Baqarah/2:193 dan al-Nisa’/4:75-76). Tujuan jihad adalah, terlaksananya ajaran Islam. Perintah jihad dalam Alquran seringkali dikaitkan dengan sabīlillāh. Hakikat sabīlillāh adalah segala jalur atau usaha untuk mencapai ridla Allah dengan titik sentral pada perwujudan tauhid dalam bidang aqidah, kasih sayang dalam bidang akhlak, dan adil dalam bidang syari’at. Kata jihad dirangkaikan dengan sabīlillāh merupakan isyarat pelaksanaan jihad tidak boleh menyimpang dari norma-norma dan kaidah-kaidah yang telah ditentukan Allah. Perintah jihad telah dimulai sejak awal perjuangan Rasulullah pada periode Makah dan berlanjut sampai pada periode Madinah. Jihad tidak dikaitkan dengan jangka waktu tertentu, tetapi berlaku secara berkesinambungan dan merupakan ciri khas yang menandai orang-orang beriman. Para ulama sependapat, hukum jihad adalah wajib berdasarkan suatu nash yang terdapat dalam Alquran dan Sunnah Rasul. Namun terdapat perbedaan pendapat tentang sifat wajibnya, apakah dibebankan atas setiap individu (wajib ‘ain) atau bersifat kolektif (wajib kifayah). Hal ini berpijak pada sudut pandang yang berbeda terhadap makna jihad. Apabila jihad diartikan sebagai perang secara fisik, maka hukumnya fardu kifāyah, dan apabila jihad dimaksudkan dalam pengertian umum, maka hukumnya fardu ‘ain, karena setiap muslim dapat melakukan jihad dengan hati, lisan, harta, kekuasaan, dan sebagainya. Dengan demikian, jihad merupakan kewajiban setiap muslim sesuai dengan profesi dan kemampuan masing-masing. Ditinjau dari segi pelaksanaannya, jihad dapat dikelompokkan menjadi tiga kategori, yaitu: a) jihād mutlaq, b) jihād hujjat, c) jihad ‛ām. Ditinjau dari segi obyek atau sasaran jihad, Imam al-Raghib sebagaimana dikutip Rasyid Ridha, membagi jihad kepada tiga macam, yaitu a) jihad terhadap musuh yang nyata, b) jihad terhadap setan, c) jihad terhadap hawa nafsu. Jika kita kembali merujuk kepada hadits Nabi, ternyata jihad di medan laga disebut jihad asghar (jihad kecil) sedangkan jihad terhadap hawa nafsu disebut jid akbar (jihad besar). Imam al-Baihaqi meriwayatkan dari Jabir bahwa Nabi bersabda kepada dua orang sahabat yang baru kembali dari medan pertempuran: Kita kembali dari jihad asghar menuju jihad akbar. Sahabat bertanya, Apakah yang dimaksud jihad akbar? Nabi menjawab, Jihad akbar ialah jihad yang dilakukan seseorang terhadap hawa nafsunya. Jihad dan mujahid mendapat penghargaan yang tinggi dan memiliki keutamaan dalam Islam. Jihad disebut sebagai perniagaan (tijarat) yang menyelamatkan, menguntungkan, dan memperoleh maghfirah (ash-Shaffat/37:10-12). Tidaklah sama antara mu’min yang duduk (yang tidak turut berperang) yang tidak mempunyai uzur dengan orang-orang yang berjihad di jalan Allah dengan harta mereka dan jiwanya. Allah melebihkan orang-orang yang berjihad dengan harta dan jiwanya atas orang-orang yang duduk satu derajat. Kepada masing-masing mereka Allah menjanjikan pahala yang baik (surga) dan Allah melebihkan orang-orang yang berjihad atas orang yang duduk dengan pahala yang besar (al-Nisa’/4:95). Jihad termasuk amal utama (HR. Bukhari Muslim), merupakan wisata (siyahah) bagi umat Islam (HR. Abu Daud), para mujahid merupakan manusia terbaik (HR. Bukhari). Demikian tingginya kedudukan dan keutamaan jihad, sehingga harus ditempatkan melebihi cinta terhadap orang tua, anak, saudara, istri, dan harta kekayaan. Sebagaimana firman Allah dalam surat al-Taubah/ 9:24, Kemudian Allah menurunkan ketenangan kepada Rasul-Nya dan kepada orang-orang yang beriman, dan Allah menurunkan bala tentara yang kamu tiada melihatnya, dan Allah menimpakan bencana kepada orang-orang yang kafir, dan demikianlah pembalasan kepada orang-orang yang kafir.

KEPUSTAKAAN: Mahmud, Abdul Halim, al-Jihād dalam Kitāb al-Mu’tamar al- Rabi, 1968; Ibn Qayyim al-Jauziyah, Zād al- Ma‛ād, 1970; Ibn Qadamah, al-Mughnī, 1989; Ibn Taimiyah, Majmū‛ Fatāwā, 1938; Majma‛ al-Lughah al-Arabiyah, Mu‛jam Alfāz al-Qur’ān al-Karīm, t.th; al-Maraghi, Tafsīr al-Marāghī, 1990; al-Mawardi, al-Ahkam as-Sultāniyah, 1989; Musa Syahin Lasyin, Fath al-Mu‛īn Syarh Sahīh Muslim, 1990; Rasyid Ridha, Muhammad,Tafsīr al-Manār, 1989; Quthub, Sayid, Fi Dlilal Alquran, 1990.

METODOLOGI TAFSIR FEMINIS; Telaah atas Pemikiran Riffat Hasan

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. Pendahuluan.

Masalah perempuan telah memperoleh perhatian yang cukup besar di seantero dunia dan berbagai komunitas yang kemunculannya ditandai dengan kesadaran mengenai nasib dan kondisi perempuan yang selama ini tertindas dan mengalami pemberlakuan yang kurang adil karena hegemoni sistem pa¬triarkhi. Sebuah siatem yang memandang bahwa perempuan derajatnya lebih rendah di bawah laki-laki karenanya harus tunduk kepada kekuasaan laki-laki demi terciptanya kehidupan keluarga dan masyarakat yang harmonis.
Anehnya, kondisi dan nasib perempuan yang kurang menguntungkan tersebut sering dilegetimasi oleh dalil-dalil agama yang kadang syarat dengan muatan politis. Agama di sini lebih dijadikan sebagai “topeng” untuk melanggengkan status quo dan hegemoni patriarkhi. Akibatnya, kaum perempuan terus berada dalam posisi yang marginal (hami>sy) dan subordinat di bawah laki-laki. Oleh karena itu, bagi kaum feminis sistem patriakhi yang membuat perempuan teraliensi dan tertindas, perlu dicari akar masalahnya. Usaha kaum feminis ini kemudian dikenal dengan gerakan feminisme yang dilandasi oleh semangat memperjuangkan keadilan, persamaan dan kebebasan.
Dalam perspektif sejarah, gerakan feminisme muncul pertama kali di Amerika sekitar akhir abad 19 atau awal abad 20 dalam rangka mendapatkan hak memilih (the right to vote). Namun setelah memperoleh hak tersebut pada tahun 1920 gerakan femenisme ini tenggelam lagi. Baru setelah Betty Friedan menerbitkan bukuThe Second Sex, The Feminine Mystique (1963) gerakan ini mendapat sambutan besar dari masyarakat dan memberikan kesadaran baru (new consciousness) bagi kaum perempuan bahwa peran tradisional ternyata cenderung menempatkan mereka dalam posisi marginal.
Dalam kajian tentang pemikiran Islam kontemporer, diskursus tentang isu-isu gender merupakan hal relatif baru. Sejak dua dekade lalu, memang telah terdapat kajian tentang politik Islam, ekonomi Islam dan negara Islam, bahkan mungkin sampai sekarang, namun tidak ada pembahasan yang memasuki kajian wilayah gender. Di dunia Islam, para tokoh feminis yang dipan¬dang cukup aktif sebagai penggerak gerakan feminisme Islam belakangan ini antara lain adalah Riffat Hassan, Fatima Mernissi, Amina Wadud Muhsin, Ashghar Ali Engineer yang sudah mulai menulis di sekitar 1970 atau awal Tahun 1980.
Dari sekian tokoh feminis tersebut di atas, Riffat Hassan termasuk feminis Islam cukup produktif, terbukti banyaknya karya yang telah dia tulis. Riffat Hassan melalui beragam tulisannya ingin membangun paradigma baru yang lebih segar dalam melihat isu-isu tentang gender. Karenanya, ia mencoba melakukan kajian kritis, terhadap penafsiran-penafsiran jumhur ulama yang dianggap telah bias patriarkhi. Menurutnya, selama ini sumber-sumber yang menjadi landasan tradisi Islam terutama al-Qur’an, al-Hadis dan Fiqh didominasi penafsirannya oleh kaum laki-laki. Merekalah yang mendefinisikan –baik secara ontologis, teologis, sosiologis maupun eskatologis—tentang kedudukan perem-puan. Tidaklah mengherankan, jika kemudian penafsiran tersebut cenderung bias patriarkhi sehingga membawa implikasi sosiologis ke arah semakin kuatnya hegomoni dan dominasi kaum laki-laki atas perempuan.
Sampai di sini, Riffat Hassan ingin melakukan pembongkaran atau dekonstruksi meminjam istilah Derrida—terhadap konsep-konsep yang terkait dengan isu gender dari berbagai sudut pandang, baik sosiologis, psikologis, antropologis maupun \teologis dengan menawarkan metodologi tafsir feminis.
Dengan metodologi tafsir feminisnya, Riffat Hassan mencoba menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an yang relatif berbeda, bahkan kontroversial dengan para jumhur mufassir klasik sebelumnya, seperti al-Qurt}ubi>, al-Zamakhsyari> dan al-Alu>si>, Jalaluddin al-Suyu¬t}i. Sebagai contohnya adalah penafsiran kata nafs wahidah dan zawjaha> dalam Surat an-Nisa>’ ayat: 1, al-’Araf ayat: 189 dan az-Zumar ayat: 6. Oleh jumhur ulama, dalam hal ini para mufassir klasik, kata nafs wa>hidah dan zawjaha> ditafsirkan sebagai Adam (laki-laki), manusia pertama dan Hawa manusia kedua sebagai istrinya.
Riffat Hassan menolak model penafsiran tersebut. Sebab,menurutnya penafsiran seperti itu mempunyai implikasi bahwa secara teologis perempuan hanya merupakan bagian dari laki-laki. Jika demikian, berarti laki-laki dengan perem¬puan tersebut tidak setara. Padahal menurut Riffat, jika benar bahwa laki-laki dan perempuan telah diciptakan setara oleh Allah, maka di kemudian hari mestinya tidak berubah menjadi tidak setara. Kalau dalam kenyataan historis-empiris hal itu kemudian berubah menjadi tidak setara, berarti ada something wrong dalam sejarah perempuan, sekaligus menya¬lahi rencana Tuhan. Akhirnya Riffat sampai kepada kesim¬pulan bahwa sebenarnya Adam dan Hawa itu diciptakan secara serempak dan sama substansinya. Bagaimana ia membangun metodologi tafsirnya? Apa kelebihan dan kekurangannya? Adalah pertanyaan yang akan di bahas dalam paper ini. Semoga bermanfaat, amin.
B. Mengenal Riffat Hassan
Riffat Hassan adalah salah seorang tokoh feminis musli¬mah yang lahir di ujung galee (lorong), suatu daerah yang berdampingan dengan Temple Road Lahore, Pakistan. Tanggal, bulan dan tahun kelahirannya belum diketemukan secara pasti oleh penulis. Menurut dugaan penulis, ia lahir kira-kira tahun 1945-an. Hal ini didasarkan pada analisa sejarah pendidikan formalnya.
Secara geniologis, Riffat berasal dari lingkungan keluarga Sayyid. Sejak kecil dia tinggal di Lahore, sebuah kota Islam bersejarah di Pakistan. Masa kecilnya merupakan mimpi buruk baginya. Sebab ia berada dalam lingkungan rumah tangga yang penuh konflik dan tidak harmonis. Oleh sebab itu, meskipun berasal dari keluarga sayyid kelas atas, Riffat tidak pernah merasakan kebahagiaan dalam hidupnya, yang disebabkan oleh seringnya konflik dalam keluarganya, khususnya ayah dan ibunya. Bahkan hampir dalam setiap masalah, ayah dan ibunya selalu terdapat perbedaan yang sangat diametral.
Ayahnya, Begum Shahiba, demikian orang-orang memang¬gilnya adalah seorang sangat konservatif di daerahnya. Pandangannya sangat tradisional dan patriarkhal. Salah satupandangannya adalah bahwa kawin terbaik bagi perempuan adalah pada usia 16 tahun dengan seorang yang menjadi pilihan orang tua, khususnya ayahnya. Namun demi¬kian, di sisi lain –sebagaimana diakui Riffat Hassan sen¬diri- ayahnya adalah orang yang suka membantu dan meno¬long orang lain baik masalah pribadi profesional maupun sosial. Ayahnya benar-benar orang yang sangat peduli terhadap orang-orang yang tak beruntung.
Sedangkan ibunya Dilara cenderung berpandangan feminis, dalam pengertian bahwa ia mempunyai perhatian yang cukup besar terhadap nasib perempuan. Ibunyalah yang telah mendidik dan menanamkan keyakinan kepada Riffat sejak kecil bahwa perempuan tidak inferior di hadapan laki-laki. Salah satu pandangan ibunya adalah bahwa mendidik anak perempuan lebih penting dari pada laki-laki. Dalam perspektif historis terlihat bahwa orang-orang Arab pra Islam suka mengubur anak perempuan mereka hidup-hidup, karena mengangagap anak perempuan tidak hanya sebagai beban ekonomi, tapi juga ancaman bagi kehormatan laki-laki sesukunya. Pandangan minor terhadap anak perempuan tersebut mendapat kritik tajam dari al-Qur’an. Hal ini dapat dilihat misalnya dalam surat an-Nahl ayat 58-59.
Secara sosio-kultural, lingkungan masyarakat di mana Riffat Hasan tinggal juga sangat kuat hegemoni patriarkhinya. Hal ini terlihat dari adanya sistem undang-undang dan norma-norma yang berlaku di masyarakatnya, yang cenderung mendiskriditkan dan meminggirkan peran perempuan. Kepemimpinan dalam masyarakatnya lebih mengutamakan kaum laki-laki (baca: male domination). Seolah-olah perempuan secara kodratnya memang harus dipimpin oleh laki-laki, dan tidak boleh memimpin laki-laki.
Lebih lanjut, dari setting keluarganya, tampak bahwa benih-benih feminis Riffat Hasan diwarisi dari Ibunya sendiri. Ibunya mempunyai sikap yang tidak mau kompromi dengan kebudayaan Islam tradisional. Dia menolak keras terhadap kultur dan tradisi yang meneguhkan in¬ferioritas dan ketundukan perempuan kepada laki-laki.
Dengan demikian, secara geneologis Riffat sudah mewarisi pemikiran feminisme dari ibunya. Ide-ide feminisme tersebut lalu tumbuh dan berkembang seiring dengan sikap reaktif-konfrontatif yang dilakukan Riffat terhadap sistem masyarakat yang patriarkhis-hegemonik.
Pendidikan, Karier Intelektual, dan Karya-karya Riffat Hassan
Pendidikan Riffat Hassan dapat dikategorikan menjadi dua model, yaitu pendidikan formal dan informal. Pendidikan informalnya ia peroleh langsung dari pengalaman dan reali¬tas empiris baik keluarga maupun masyarakatnya, ditambah dengan kegemarannya membaca buku-buku secara otodidak. Sedangkan pendidikan formalnya, ditempuhnya ketika ia menginjak remaja, melalui sekolah menengah berbahasa Inggris yang menjadi sekolah unggulan di daerahnya. Bahkan konon sekolah itu juga menjadi simbol status. Di situlah Riffat menerima pendidikan bahasa Inggris dengan baik.
Adapun karya-karyanya antara lain adalah 1)The Role and Responsibilty of Women in Legal and Ritual Tradition of Islam, 2) Equal before Allah, 3) Feminist Theology and Women in the Muslim World. Karya karya lain yang berupa artikel antara lain berjudul Muslim Women and Post Patriarchal Islam, The Issue of Women-Men Equality in Islamic Tradi¬tion, Jihad fi Sabilillah dan lain sebagainya.
Sementara itu, karya-karya yang telah dihasilkan dalam bentuk artikel antara lain: 1. The Role and Responsibilities of Women in the Legal and Ritual Tradition of Islam. 2. Equal Before Allah? Wome Man Equality in Islamic Tradition 3. Feminis Theology and Women In the Muslim World 4. What does it mean to be a Muslim Today? 5. Women Living Under Muslim Laws 6. Muslim Women and Post Patriarchal Islam 7. The Issue of Women-men Equality in Islamic Tradi¬tion 8. Jihad fi Sabilillah; A Muslim Woman’s Faith Journey from Struggle to Struggle to Struggle. 9. Women’s and Men’s Liberation 10. Women’s Rights in Islam. 11. Women Religion and Sexuality.
C. Metodologi Tafsir Feminis ala Riffat Hassan
1. Konstruksi Metodologi Riffat Hassan
Kondisi latar belakang yang penuh krisis serta pergo¬lakan-pergolakan emosional dan intelektual yang dialami Riffat semenjak usia kanak-kanak dan digumulinya dalam rentang waktu yang sebagian besar berada di dunia bersis-tem patriarkhi, rupanya memberikan inspirasi bagi dirinya untuk menganyam dan merajut secara sistematik kerangka perjuangannya dalam termanya sendiri, yaitu Jiha>d fi> Sabi>¬lilla>h, usaha atau perjuangan karena Tuhan. Hal ini merupakan keharusan qur’ani bagi seluruh umat Islam.
Selanjutnya Riffat juga ingin membangun kerangka dasar paradigmatik model kepercayaan baru dalam konteks Islam dan isu-isu keperempuanan. Sebab ia merasa yakin bahwa selama ini telah terjadi pencemaran dan distorsi historis antara ajaran Islam normatif yang bersumber pada al-Qur’an dengan Islam historis yang selama ini dipraktekkan di masyarakat patriarkhi. Konstruksi paradigmatik itu kemu¬dian diintrodusir oleh Riffat sebagai teolog feminis. Istilah teologi tadinya memang hanya mengacu pada pengertian ilmu ketuhanan. Namun, kemudian dalam perkem¬bangannya, khususnya pada era 1970-an dan 1980-an muncul istilah teologi dalam berbagai kualifikasi, seperti teolo¬gi pembangunan, teologi transformatif, termasuk teologi feminis. Teologi feminis dalam konteks Islam dimaksudkan oleh Riffat untuk membebaskan (liberation; taharrur) bagi perempuan dan laki-laki dari struktur dan sistem relasi yang tidak adil, dengan cara merujuk kitab suci (baca: al-Qur’an) yang diyakini sebagai sumber nilai tertinggi. Inilah yang dalam sistem filsafat etika, oleh George Fadlau Hauroni disebut dengan theistic-subjectivism, yaitu sistem nilai yang merujuk kepada kitab suci.
Dilihat dari perspektif epistimologi, corak berfikir Riffat yang suka merujuk teks kitab suci, dapat dikategorikan sebagai corak epistimologi baya>ni> (explanatory). Istilah ini tekankan oleh Al-Jabiri yang mencoba memetakancorak khas pemikiran Islam (baca: Arab) ke dalam tiga macam epistimologi, yaitu baya>ni> (explanatory), burha>ni> (demonstrative), irfa>ni> (illuminatif). Epistimologi bayani biasa dipakai oleh kaum teolog, fuqaha>’, mufasir, sedang burhani dipakai oleh filosuf dan ‘irfa>ni> dipakai oleh ahli tasawuf.
Namun,menurut hemat penulis, Riffat Hassan dapat dikatagori¬kan sebagai seorang pemikir yang menganut aliran baya¬niyyun dan burhaniyyun sekaligus. Sebab ia disamping selalu merujuk teks kitab suci, juga menguraikan penafsirannya secara lebih filosofis.
Menurut Ian G. Barbour sebagaimana dikutip oleh Amin Abdullah, ada dua ciri menonjol dalam corak pemikiran teologis, termasuk teologi feminis, yaitu: Pertama, pemikiran teologis itu bersifat personal commitment terhadap ajaran agama yang dipeluknya. Agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern). Pemeluk agama –termasuk dalam hal ini adalah Riffat Hassan yang konsern terhadap al-Qur’an— akan mempertahankan dengan gigih, hingga rela berkorban. Di sini agama erat kaitannya dengan emosi. Kedua bahasa yang digunakan pemeluk agama adalah bahasa seorang pelaku atau actor, bukan bahasa peneliti dari luar (out sider spectator).
Berangkat dari teori tersebut, rupa-rupanya Riffat mau bersusah payah ingin meneliti dan mengkaji ulang prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an demi mencapai tujuan yang diperintahkan agama. Jadi fundamental struktur dari teologi feminisme yang hendak dibangun Riffat adalah bagaimana aga terwujud suatu sistem relasi dan struktur masyarakat yang adil antara lelaki dan perempuan di bawah sinar petunjuk al-Qur’an.
2. Pendekatan
Dalam rangka membangun paradigma teologi feminis yang erat kaitannya dengan isu-isu keperempuanan, Riffat meng¬gunakan pendekatan dua level, yaitu: Pertama, pendekatan normatif-idealis, yakni teologi feminis yang hendak dirumuskan itu mengacu kepadanorma-norma yang bersumber dari ajaran Islam yang ideal. Paling tidak ada dua sumber pokok ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Hadis yang selalu dijadikan rujukan oleh kaum muslimin dalam memecahkan berbagai persoalan hidup, baik persoalan sosial budaya, ekonomi atau persoalan keagamaan pada umumnya. Menurut Riffat sumber utama dan pertama yang dijadikan rujukan itu adalah al-Qur’an yang diyakininya sebagai sumber nilai tertinggi.
Dengan kata lain pendekatan normatif-idea¬lis (normative ideal approach) adalah suatu pendekatan di mana ketika seseorang peneliti mau melihat persoalan, ia merujuk kepada yang bersifat ideal normatif. Dalam kon-teks ini ia akan melihat bagaimana al-Qur’an menggariskan prinsip prinsip dasarnya yang lebih bersifat idealis normatif, misalnya bagaimana seharusnya perempuan itu menurut al-Qur’an, baik tingkah lakunya, hubungannya dengan Tuhannya, dengan orang lain, dan dengan dirinya sendiri.
Riffat mencoba melihat lebih dahulu sisi ideal normatif yang digambarkan al-Qur’an mengenai perempuan. Setelah itu kemudian Riffat mencoba melihat bagaimana kenyataan empiris yang ada dalam masyarakat. Sebab bagaimanapun prinsip-prinsip dasar tersebut harus dijabarkan bukan di ruang hampa, melainkan dalam konteks sosio-historis kemanusiaan.
Menurut penulis, nampaknya Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara komprehen¬sif dan utuh, seseorang akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang terkait dengan isu-isu kesetaraan lelaki dan perempuan, sistem relasi lelaki perempuan yang adil yang dilandasi semangat menghormati hak-hak asasi manu¬sia. Sebab menurutnya, al-Qur’an diyakini sebagai sumber nilai tertinggi, oleh karenanya perlu dijadikan pedo-man.
Kedua, pendekatan historis-empiris. Setelah melihat secara cermat dan kritis bagaimana sebenarnya pandangan ideal normatif al-Qur’an, Riffat mencoba melihat bagaiman kenyataan secara empiris his¬toris kondisi perempuan dalam masyarakat Islam. Sehingga di satu sisi Riffat mendapatkan gam¬baran yang teoritis bersifat normatif idealis mengenai pandangan al-Qur’an terhadap perempuan. Namun, di sisi lain dia juga mencoba mendapatkan gambaran perempuan yang menyejarah dan empiris dalam masyarakat Islam.
Sayangnya menurut Riffat, data empiris membuktikan bahwa dalam kasus perempuan ternyata terdapat kesenjangan yang sangat lebar antara yang das solleen dengan das sein. Dengan lain kata lain, masih terjadi gap antara yang idealis-normatif dengan yang historis-empiris-realis¬tis, dan hal ini merupakan keadaan yang dialami hampir semua perempuan di manapu mereka berada. Bahkan dalam komunitas muslim Barat, menurut Riffat nasib perempuan juga masih memprihatinkan.
Jika demikian kenyataannya, berarti ada something wrong dalam sejarah perempuan. Padahal mestinya fundamental values yang ada dalam al-Qur’an seperti semangat kebebasan, keadilan, kesejajaran dan penghormatan atas hak-hak asasi kemanusiaan dapat terjabarkan dan teraktualisasikan dalam historisitas kemanusiaan yang nyata. Inilah rupanya salah satu hal yang menjadi kegelisahan dan mendorong Riffat untuk melakukan reinterpretasi bahkan dekonstruksi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang mengandung bias-bias patriarkhi.
Kedua pendekatan yang dipakai oleh Riffat tersebut dilakukan secara dialktis-integartif dan fungsional. Artinya keduanya tidak dipisah-pisah¬kan; ketika Riffat melihat sisi ideal normatif, ia kemu¬dian juga melihat sisiyang empiris-realistis. Pada level normatif Riffat merujuk kepad al-Qur’an, sebab Riffat menilai al-Qur’an itu sumber nilai tertinggi dalam Islam.
Sedangkan pada level historisnya, Riffat melihat bagaimana praktek-praktek perlakuan terhadap perempuan yang terjadi dalam masyarakat Islam. Dengan kata lain, Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara komprehne¬sif dan utu akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang terkait dengan masalah isu-isu kesetaraan antara lelaki dan perempuan, sistem relasi yang adil antara keduanya, semangat menghormati hak-hak asasi manusia dan lain sebagainya. Riffat dalam konteks ini jelas berangkat dari true believer bahwa al-Qur’an adalah sabda Tuhan yang merupakan norma ideal Islam yang mestinya menjadi pedoman bagi umat manusia masa lalu dan masamendatang. Inilah sistem etika yang oleh George F. Hourani dikate¬gorikan sebagai theistic subjectivism,. Dalam pengertian bahwa baik dan buruk, termasuk di dalamnya bagaimana sistem relasi yang baik antara lelaki dengan perempuan ditentukan Tuhan lewat pemahaman ayat-ayat al-Qur’an yang komprehensif.
3. Tiga Prinsip Metodologis
Selanjutnya, Riffat Hassan mencoba mengembangkan tiga prinsip metodologis sebagai operasionalisasi metode yang ditawarkannya, terutama ketika ia mencoba melakukan penafsiran tandingan (counter exegeses). Ketiga prinsip metologis tersebut adalah: 1. Memeriksa ketepatan makna kata (language accuracy) dari berbagai konsep yang ada dalam al-Qur’an dengan menggunakan analisis semantik. 2. Melakukan pengujian atas konsistensi filosofis dari penafsiran-penafsiran yang telah ada. 3. Menggunakan prinsip etis, yang didasarkan pada prinsip keadilan yang merupakan pencerminan dari justice of God atau keadilan Tuhan.
Tiga prinsip ini dapat dielaborasi lebih lanjut sebagai berikut: Pertama, mula-mula Riffat mencari makna kata yang sebenarnya dari konsep tertentu berdasarkan akar kata aslinya, kemudian meletakkan pengertian tersebut sesuai dengan konteks masyarakat di mana konsep tersebut diguna¬kan. Hal ini dimaksudkan untuk menguji konsep-konsep yang telah terderivasi.
Kedua, memahami al-Qur’an sesungguhnya harus secara integral, sebab ia merupakan satu kesatuan makna yang teranyam dan terajut secara dialektis. Sedemikian rupa, sehingga kesan adanya kontradiktif dapat dihindari atau minimal dapat dieliminir, dan hal itu dijadikan untuk meni¬lai dan menguji sumber dan sistem nilai lainnya.
Keharusan memahami al-Qur’an secara integral tersirat misalnya dalam Surat an-Nisa’: 82. Oleh karena itu, Subhi as-Salih, salah seorang pakar Ulumul Qur’an menegaskan perlunya prinsip al-Qur’anu Yufassiru Ba’d}uhu ba’d}an. Artinya ayat-ayat al-Qur’an itu satu dengan yang lainnya dapat saling menafsirkan.
Ketiga, hasil penafsiran-penafsiran yang ada harus diuji dengan prinsip etis yang menekankan aspek keadilan. Dengan demikian, suatu penafsiran akan dinilai benar (baca:s}ahi>h) secara metodologis, jika selaras dengan prinsip-prinsip keadilan. Demikian sebaliknya, suatu hasil penafsiran akan dinilai salah, jika mengabaikan prinsip-prinsip keadilan, kerena dapat menyebabkan penindasan dan ketidakadilan bagi perempuan khususnya dan manusia pada umumnya.
Lalu, pertanyaannya apa ukuran keadilan itu? Di sini Riffat Hassan tidak menjelaskan secara eksplisit. Untuk menjawab pertanyaan tersebut perlu penulis kemukakan pandangan Wardah Hafidz tentang ukuran-ukuran keadilan gender yang dimaksud, yaitu tidak ada satu jenis kelamin yang tersubordinasi oleh yang lain, yang ditandai oleh antara lain 1) tidak ada perbe¬daan dalam soal kekuasaan, 2) tidak ada marginalisasi terhadap jenis kelamin dengan mengurangi kesempatan 3) keadilan dalam sterotype (citra baku) yang sebenarnya hanya mitos 4) tidak ada yang menanggung beban lebih berat dari yang lain. Inti dari gerakan feminisme adalah memperjuangkan keadilan gender sebagai salah satu bagian dari keadilan sosial.
4. Metode Analisis
Adapun metode analisis yang digunakan Riffat adalah metode historis kritis konetsktual. Metode ini diterapkaan ketika ia berhada¬pan dengan data-data atau teks yang dipakai dalam peneli¬tian. Artinya, sumber-sumber yang dijadikan rujukan peneli¬tian, khususnya hadis dan tradisi Islam yang sudah diprak¬tikkan betul-betul dikritisi, dilihat bagaimana setting historisitasnya, tidak begitu saja diterima sebagai taken for granted.
Kemudian dalam kerangka analisis, ia menggu¬nakan metode komparasi, dengan melakukan studi perban¬dingan antar teks, termasuk teks-teks Injil dalam Genesis II. Sedangkan metode kontekstual, nampaknya lebih diterapkan pada pemaknaan kata pada ayat al-Qur’an dengan melihat konteksnya, baik yang khusus maupun umum yang oleh Fazlur Rahman disebut sebagai Asba>b an-Nuzu>l mikro dan makro. Dengan begitu, Riffat akan dapat membedakan secara tegas mana yang bersifat legal formal, dan mana yang sesungguhnya lebih merupakan ideal moralnya.
D. Contoh Penafsiran tentang Purdah/Jilbab
Secara harfiah jilbab (Q.S.al-Ahzab: ayat 59) diartikan sebagai kain yang dapat menutup kepala dan dada perempuan. Dalam hal ini as}-S}a>buni> mengutip kamus Lisa>n al-Arab dan Bahr al-Muhit karya al-Fairuz Zabadi.
Jika ditafsirkan secara tekstual, maka pakaian jilbab atau purdah harus mampu menutupi seluruh tubuh perempuan, selain wajah dan dua telapak tangan. Riffat mencoba melakukan kontektualisasi konsep jilbab dengan mengambil sisi ideal moralnya, dan tida ingin terjebak pada legal formalnya. Ideal moral dari pemakaian jilbab adalah agar seorang perempuan tersebut tidak diganggu dan terhor¬mat. Oleh karena itu, menurut Riffat jilbab dapat diartikan sebagai pakaian yang menurut kepantasan setempat dan menjadikan perempuan dihormati kemanusiaannya.
Secara historis, sistem purdah telah menjadi institusi kaum muslimin selama kurang lebih seribu tahun. Ia berevolusi secara bertahap selama tiga abad pertama Islam awal dan mapan secara penuh selama abad ke 10 dan ke 11 Masehi dengan dukungan interpretasi kaum teolog dan fuqaha pada masa Khalifah Abasyiah. Sejak itu pula sistem purdah menjadi bagian integral dari masyarakat dan kebudayaan kaum muslimin abad pertengahan. Akhirnya ia dianggap sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan kaum muslimin, sampai-sampai perempuan non-Islam seakan-akan bisa dipandang sebagai muslimah hanya karena mengenakan cadar (purdah).11
Dalam pandangan Riffat, masalah purdah (cadar) sebenarnya merupakan masalah yang cukup kompleks. Konsep purdah (cadar) memang merupakan salah satu hal yang menjadi diskurus hangat di kalangan kaum feminis, seperti Fatima Mernissi, Qasim Amin dan lain sebagainya termasuk Riffat Hassan sendiri.
Menurut Riffat, munculnya konsep purdah, bermula dari adanya suatu sistem pembagian dua wilayah dalam masyarakat Islam, wilayah privat yaitu rumah, dan wilayah umum yaitu tempat kerja. Perempuan berada di wilayah privat, sedangkan laki-laki di wilayah umum. Menurut asumsi umum masyarakat Islam, selama masing-masing pihak tetap berada ditempatnya, semuanya akan beres dan aman. Ini berarti sistem segregasi (pemisahan). Menurut pandangan umum masyarakat Islam, kedua jenis kelamin itu harus dipisahkan dan pengaturan semacam ini dianggap paling tepat dan paling baik.
Jika terpaksa perempuan harus memasuki wilayah umum (wilayah laki-laki) karena alasan ekonomi sehingga ia harus bekerja atau alasan mendesak lainnya, maka dia harus diberi tutup atau purdah (cadar). Sedemikian rupa, sehingga walaupun dia ada, tapi seakan-akan tidak ada. Dia ada tanpa muka, suara dan tanpa identitas. Dengan kata lain, konsep purdah adalah perpanjangan prinsip segresi.
Setelah Riffat Hassan, menjelaskan asumsi umum masyarakat Islam, dia lalu mencoba bagaimana pandangan al-Qur’an tentang hal itu. Menurut pemahaman Riffat, sebenarnya ideal moral yang dikehendaki al-Qur’an adalah prinsip kesahajaan. Al-Qur’an sangat menekankan bahwa perempuan harus bersahaja, bukan saja dalam berpakaian, tetapi juga dalam berbicara, berjalan, bertingkah laku dan lain sebagainya. Prinsip semacam ini juga dianjurkan kepada lelaki, meskipun selanjutnya hal itu lebih banyak ditujukan kepada perempuan. Letak bias gendernya adalah ketika dalam prakteknya prinsip kesahajaan itu hanya ditekankan pada perempuan. Hal itu tentu tidak dinginkan oleh Riffat Hassan. Sebab pandangan tersebut terkesan masih “deskriminatif”, sebab seakan-akan perempuan yang dipojokkan dalam masalah ini, tubuh mereka seakan-akan dipandang sebagai fitnah bagi kaum lelaki.
Dalam konteks ini, menarik kiranya penulis kemukakan pendapat Fatima Mernissi dengan mengutip pendapat Murdock. Beliau membagi masyarakat menjadi dua kelompok. Pertama, mereka yang melakukan penghormatan terhadap perempuan terhadap aturan seksual melalui internalisasi yang kuat terhadap larangan seksual selama proses sosialisasi. Kedua, mereka yang melakukan penghormatan terhadap aturan seksual melalui usaha pencegahan eksternal, seperti aturan untuk tidak saling bertemu antara laki-laki dan perempuan, karean masyarkat seperti ini gagal untuk menginternalisasikan larangan seksual kepada anggota masyarakatnya. Menurut Murdock Barat termasuk kelompok pertama, sedangkan pada masyarakat yang menerapkan aturan cadar termasuk kelompok kedua.
Pandangan Riffat Hassan tentang purdah adalah berangkat dari sejarah periklanan, baik yang modern atau masa sebelumnya, bahwa sejak berabad-abad selalu tubuh perempuan yang menjadi objek reklame. Boleh jadi ini disebabkan karena tubuh perempuan diciptakan sedemikian indahnya, sehingga cocok untuk hal itu atau mungkin karena dalam masyarakat patriarkhi perempuan selalu menjadi objek seks. Maka al-Qur’an memerintahkan kepada perempuan agar tidak berpakaian dan bertingkah laku seperti objek seks, supaya orang tidak menuduhnya bahwa ia ingin diperlakukan sebagai objek seks.
Dalam konteks seperti itulah menurut Riffat, maka Nabi disuruh memerintahkan istri-istrinya dan kaum perempuan yang beriman, ketika akan meningggalkan rumah agar memakai purdah, supaya dianggap perempuan saleh dan tidak diganggu. Hal ini sebagaimana tersurat dalam surat al-Ahzab ayat 59. Implikasi dari ayat ini adalah bahwa al-Qur’an sama sekali tidak melarang perempuan untuk keluar rumah atau bekerja di luar rumah. Al Qur’an tetap membolehkan perempuan keluar rumah atau bekerja di luar rumah, namun ia harus berpakaian sedemikian rupa, sehingga akan dipandang dan diperlakukan secara baik dan tidak diganggu.
Dari penjelasan tersebut, nampaknya Riffat ingin meluruskan asumsi umum tentang cadar yang berimplikasi terhadap prinsip segregasi, (pemisahan) sehingga perempuan menjadi tidak boleh keluar rumah atau bekerja di luar rumah. Penjelasan Riffat tersebut masih terkesan seksis, dan itu diakui sendiri oleh Riffat. Namun menurutnya hal itu wajar dan masuk akal. Pemikiran Riffat tersebut berangkat dari kenyataan di lapangan bahwa ada daerah-daerah di Pakistan, jika seorang perempuan memakai rok mini, ia akan diganggu dan dipandangi dan di raba-raba bahkan diperkosa. Oleh karena itu, menurut Riffat memang sebaiknya seorang perempuan berpakaina yang menurut rasa kepantasan (wajar) yang menjadikan perempuan dihormati kemanusiaannya.
Menurut Riffat perempuan tidak harus menutup mukanya dengan cadar ketika keluar rumah, sebab jika memang wajib menutup wajah, mengapa dalam al-Qur’an laki-laki ketika bertemu perempuan disuruh menundukkan pandangannya?. Dengan demikian, Riffat mengartikan hijab (termasuk cadar, jilbab atau purdah) tidak harus berupa pakaian yang menutup seluruh tubuh perempuan termasuk muka dan telapak tangan, melainkan pakaian yang menurut rasa kepantasan. Pandangan semacam ini boleh jadi sangat kontekstual, sehingga pengertian jilbab dalam al-Qur’an menjadi relatif dan kondisonal, sebab rasa kepantasan daerah satu dengan lainnya akan berbeda, antara dunia Barat dengan Timur juga berbeda. Begitu pula jika hal itu di tarik ke konteks Indonesia. Bukankah dapat dilihat bahwa corak dan ragam perempuan muslimah yang memakai jilbab sangat variatif. Gaya dan model seorang artis memakai jilbab tentu berbeda dengan seorang ibu muslimah di desa. Itu artinya bahwa sebuah interpretasi itu sebenarnya adalah contested (diperebutkan) dan ia sangat dipengaruhi oleh konteks sosio-kultural penafsirnya.
Penafsiran semacam itu memang sangat kontekstual, namun hal ini membawa implikasi penafsiran sangat relatif dan arbriter sifatnya. Sebab rasa kepantasan daerah tertentu dengan daerah yang lain mungkin akan berbeda. Bagi sebagian orang yang berpandangan “fundamentalis” akan berkata, mengapa kita tidak mengacu kepada praktek yang pernah dilakukan oleh para perempuan muslimah di zaman Nabi SAW sebagai reperesentasi perempuan muslimah yang ideal, dimana mereka berpakaian dengan cara menutup seluruh tubuhnya, kecuali wajah dan telapak tangannya?.
E. Kesimpulan
Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa metodologi tafsir feminis yang digunakan Riffat mirip sekali dengan metodologi tafsirnya Fazlur Rahman yang selalu menekankan aspek ideal moral dari pada aspek legal formalnya. Artinya, teks-teks al-Qur’an harus dipahami spiritnya lebih dulu, sehingga tidak terjebak pada luarnya saja. Nampaknya, Riffat ingin membedakan secara tegas antara ketetapan legal formal dengan sasaran atau tujuan al-Qur’an. Sebagai contoh ketika ia memahami konsep cadar atau jilbab. Ideal moral dari pemakaian cadar adalah agar perempuan itu dihormati kemanusiaannya, yang dalam al-Qur’an dikatakan:” dzalika adna an yu’rafna fala yu’dzain”. Menurut Riffat, yang penting bagi perempuan itu memakai pakaian menurut rasa kepantasan setempat, tidak harus menutupi wajahnya.

DAFTAR PUSTAKA
Abu al-Qasim Jarullah Mahmud ibn Umar az-Zamakhsyari al Khawarizmi, al-Kasysya>f ‘an Ha¬qa>’iq at-Tanzi>l wa al-’Uyu>n al-Aqa>wil fi> Wuju>h at-Ta’wi>l, Beirut: Dar al-Fikr, 1977.

Ahmad Warson, Kamus Arab-Indonesia, Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku-buku Ilmiah Keagamaan PHLM. al-Munawwir, 1984

Al-Alusi. Ru>h al-Ma’a>ni fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al ’Azi>m wa as-Sab’i al-Masa>nilai, t.t.hlm.: Dar al-Fikr, t.t.

Amin Abdullah, “Keimanan Universal di Tengah Pluralisme Budaya tentang Klaim Kebenaran dan Masa Depan Ilmu Agama”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an No: I Vol: IV tahun 1993

Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, Yogyakarta, LSPPA, 1994.

__________, “Perempuan dalam Syari’ah Perspektif Feminis dalam Penafsiran Islam dalam Jurnal Ulumul Qur’an No: III, Vol: IV, 1995.

D.HLM. Johnson, “Perubahan Sosial dalam Perspektif Toeri-teori sosial” dalam Aminuddin Siregar (ed.), Pemikiran Politik dan Perubahan Sosial dari Karl Poper hingga Peter L Berger, Jakarta: Akademika Pressindo, 1985

F. Wahono Niti Pawiro,Teologi Pembebasan, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987.

Farid Wajidi, Perempuan dan Agama; Sumbangan Riffat Hassan dalam Fauzie Ridjal, et. al. (ed.) Dinamika Perempuan di Indonesia, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993.

Fatima Mernissi, Beyon the Veil; Male-Female Dynamics in Modern Muslim World, terj. M. Abadi,Surabaya: al-Fikr 1997.

Fatimah Mernissi & Riffat Hassan, Setara di Hada¬pan Allah; Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Patriarkhi, Yogyakarta: LSPAA Yayasan Prakarsa 1995.

G. F. Houroni, Reason and Tradi¬tion in Islamic Ethics, Cambridge: University Press Cam¬bridge, 1985.
Ibrahim Muhammad al-Jamal, Fiqh Mar’ah al-Muslimah, terj. Anshori Umar, Semarang: CV. Asy-Syifa, 1981
Jalaluddin Rahmat dalam tulisannya “Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh; Dari al-Khulafa’ al-Rasyidin hingga Madzab Liberalisme dalam buku Nurcholis Madjid dkk. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta; Yayasan Paramadina, 1994.

John Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1983.

Kamla Bashin dan Nighat Said Khan, Persoalan Pokok Mengenai Feminisme dan Relevansinya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1995.

Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, Jakarta: PT Reneka Cipta 1990.

Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996.

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an; Tafsir Atas Berbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1996.

Maggie Humm, Feminist Criticism; Women as Contemporary Critics, Britain: The Harvaster Press, 1986.

Mazhar ul-Haq Khan,Wanita Korban Patologi Sosial, terj. Luqman Hakim, Jakarta: Pustaka, 1994.

Muhammad ’Ali as}-S}abuni>, Rawa>’iu al-Baya>n Tafsi>ru A>ya>ti al-Ahka>m min al Qur’a>n, Beiru>t: Da>r al-Fikr, t.t.

__________, Safwatu at-Tafasir, Beirut: Dar al-Fikr t.t.

Muhammad ‘A>bid al-Ja>biri>, Bunyatul ‘Aql al-‘Arabi, Beiru>t: Al-Markaz as|-Saqafi>, 1991.

Peter Salim, The Contemporary English-Indonesian Dictionary, Jakarta: Modern English Press. 1987.

Ratna Megawangi, “Feminisme: Menindas Peran Ibu Rumah Tangga”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No: 5 & 6 Vol: V, 1994.

Riffat Hassan, “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam; Sejajar di Hadapan Allah ?”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No: 4 Vol: I, 1990.

__________, Women, Relegion and Sexuality; Study of Impact of Relgious Teaching on Women,Philadelphia: Trinity Press, t.t.
__________, “Equal Before Allah Women-Manusia Equality in Islamic Tradition”, dalam kumpulan artikel yang diterbitkan oleh The Commitee on South Asian Womens Bulletin, Vol: 4.

__________, “Jiha>d f>i Sab>ililla>h: A. Muslim Women’s Faith Journey from Struggle to Struggle” dalam buku Women’s and Men’s Liberation, USA: Greenwood Press, 1993.

__________, “\Feminisme dan al-Qur’an” dalam Jurnal Ulumul Qur’an Vol II, Tahun 1990.

Subhi as}-S}a>lih, Maba>hit| fi> Ulu>m al-Qur’a>n, Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1988.

Wardah Hafidz, “Feminisme Islam” dalam Majalah Suara Hidayatullah, 10/VIII, Pebruari 1996.

Victoria Neufelt (ed.) Wester’s News Wold Dictionary, New York: Webster’s News World Clevenland, 1984.

PEMIKIRAN MUHAMMAD GHAZALI TENTANG METODOLOGI PEMAHAMAN AL-HADIS AL-NABAWIYYAH

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. Pendahuluan
Sanad dan matn adalah dua komponen pembentuk bangunan hadis yang menduduki posisi penting dalam khazanah penelitian hadis. Sebab, tujuan akhir dari penelitian hadis adalah untuk memperoleh validitas sebuah matn hadis.

Dalam perkembangannya, kajian hadis yang dilakukan oleh para ulama cenderung menitikberatkan pada kajian kritik sanad hadis (al-naqd al-hadis) dari pada studi kritik matn (al-naqd al-matn). Hal ini sangat bertolak belakang dengan kajian hadis pada periode sahabat, di mana para sahabat lebih menekankan pada kajian matn hadis. Meskipun demikian, penekanan para ulama pada kajian sanad lebih dikarenakan pada masa awal Islam banyak kasus pemalsuan hadis. Dengan demikian, sanad yang mencoba menelusuri rangkaian periwayat dijadikan sebagai salah satu solusi untuk mengatasi kasus pemalsuan hadis tersebut.

Muhammad Ghazali sorang da’i kondang di Timur Tengah adalah satu dari sekian pemikir muslim yang mencoba mengkaji hadis dengan menekankan pada kajian matn dari pada kajian sanad. Dalam hal ini, Ghazali tidak terpaku dengan sistematika kaidah-kaidah kesahihan sanad hadis. Dengan kata lain, penelitian suatu hadis tidak selalu harus dimulai dengan kritik sanad, melainkan dapat diawali dengan melakukan penelitian matn hadis. Bahkan, tidak jarang Ghazali menolak hadis yang berkualitas sahih karena tidak sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur’an dan argumen rasional. Sebaliknya, meskipun hadis nabi dari segi sanadnya dha’if, namun Ghazali lebih cenderung menerima hadis tersebut karena memiliki kesesuaian dengan ruh ajaran Islam dan akal sehat manusia. Berangkat dari pemahaman inilah, Ghazali kemudian mencoba merumuskan beberapa kaedah terkait dengan masalah validitas suatu matn hadis.
Akhirnya, upaya Ghazali dalam menyuguhkan pemikirannya tentang kaidah-kaidah kritik matn hadis secara filosofis menarik untuk dicermati. Bagaimana ia melakukannya adalah problem epistemologis yang perlu dikaji lebih mendalam. Oleh karena itu, tujuan dari paper ini adalah untuk menjawab bagaimana konsep analisisnya, metode dan pendekatan yang ditawarkan Ghazali hubungannya dengan pemahaman hadis nabi.
Penelitian ini memiliki arti penting. Sebab, dari interpretasi dan pemahaman terhadap teks hadis akan lahir perilaku-perilaku keagamaan. Kesalahan atas pemahaman terhadap teks hadis nabi tersebut, dapat berdampak pada perilaku-perilaku yang jauh dari apa yang sebenarnya diharapkan dari esensi kandungan hadis itu sendiri.
B. Biografi Singkat Ghazali
Tepat pada tahun 1917 M di Mesir, daerah al-Bahirah Ghazali dilahirkan. Ghazali kecil dibesarkan dalam tradisi keluarga yang taat beragama, karenanya sejak kecil ia dimasukkan pada lembaga pendidikan yang khusus mengajarkan hafalan al-Qur’an dan pada usianya yang kesepuluh ia sudah menghafal al-Qur’an. Setelah menamatkan pendidikan tingkat menengah dan atas, pada tahun 1937 Ghazali mengambil studi di Universitas al-Azhar Kairo. Pada tahun 1941 ia berhasil meraih gelar sarjana pada Fakultas Ushuluddin. Dua tahun kemudian ia memperoleh gelar Magister pada Fakultas Bahasa Arab. Pada tahun 1996 Ghazali meninggal dunia ketika ia di Saudi Arabia untuk menghadiri seminar tentang Islam dan Barat.
Adapun di antara karya Ghazali dalam bidang hadis adalah al-Sunnah al-nabawiyah Bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis. Karya ini mencoba menyoroti beberapa hadis yang otentitasnya masih diragukan atau yang tidak dipahami sebagaimana mestinya. Karya lain dalam bidang ini adalah Fiqh al-Sirah, melalui karya ini Ghazali tampil sebagai pemikir yang ahli zikir, da’i yang menguasai sastra Arab, dan juga sebagai kritikus hadis yang sangat mencintai Rasulullah saw.
Karya Ghazali yang lain, yang membahas tentang ekonomi adalah al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah. Karya ini Ghazali mengkaji keadaan perekonomian umat Islam dengan mengkritik penguasa dan sistem ekonomi yang tidak berpihak pada masyarakat kecil, sehingga menimbulkan kesenjangan ekonomi yang sangat jauh antara penguasa dan masyarakat kecil.
Karya lain adalah buku yang mengkaji masalah politik, yakni al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi dalam buku ini di bahas mengenai protes ikhwan al-muslimin kepada pemerintah yang akan membubarkan organisasi tersebut serta memenjarakan beberapa aktivisnya.
Ghazali dalam hal ini juga intens dengan kajian al-Qur’an. Hal ini tampak dari beberapa karya yang telah ditulisnya, yakni Nazarat fi al-Qur’an; Kaifa Nata’amul ma’a al-Qur’an, al-Muhawir al-Khamsah li al-Qur’an al-Karim, dan Nahw al-Maudhu’i li Suwar al-Qur’an al-karim.
C. Pemikiran Muhammad Ghazali tentang hadis Nabi
1. Pengertian Hadis
Ghazali sebagai salah satu dari sekian banyak generasi ulama, sudah tentu memiliki pandangan tentang apa sebenarnya yang dimaksud dengan hadis dan sunah. Meskipun demikian, pandangan dan pengertian yang dilontarkannya bukanlah hal yang baru, melainkan tetap dalam bingkai pengertian hadis dari analisanya terhadap beragam pengertian yang telah dikemukakan oleh para ulama sebelumnya.
Meskipun Ghazali menulis karya yang mengkaji sunnah nabi, namun ia tidak secara khusus membubuhkan dalam karyanya mengenai pengertian hadis dan sunah serta perkembangannya. Ghazali memang tidak memberikan definisi secara eksplisit mengenai hadis dan sunah. Namun, dari berbagai karyanya dapat disebutkan bahwa hadis secara normatif diyakini dan praktikkan sebagai ajaran agama hanyalah yang berkaitan dengan masalah hukum. Oleh karena itu, sebuah informasi yang disandarkan periwayatnya kepada nabi tidaklah serta merta menjadi ajaran agama. Dengan kondisi seperti itu, maka menurut Ghazali setiap orang atau kelompok yang memiliki kepentingan dengan hadis dalam hubungannya dengan pengoperasian amal-amal yang dapat dikategorikan sebagai ajaran agama, hendaklah dapat dengan cermat membedakan di antara soal-soal yang bersifat kebiasaan sehari-hari yang merupakan praktik suatu komunitas masyarakat dengan masalah yang mengandung unsur peribadatan (agama). Ghazali dalam hal ini mengatakan bahwa sebagai akibat dari ketidakcermatan dalam menelaah dan membedakan soal-soal yang terkait dengan kebiasaan (budaya) dan agama, maka tampak ada sejumlah kelompok yang mengajarkan bahwa cara makan dengan duduk bersila, menggunakan tiga jari, menggosok gigi dengan siwak, berpakaian dengan warna putih, serta yang lain dimasukkan ke dalam sunah nabi dalam pengertian anjuran sebagai agama yang harus ditegakkan.
Sampai di sini, secara kasat mata tampak bahwa pengertian hadis atau sunah dalam epistemologi Ghazali adalah sunah dan hadis menurut kacamatra fiqh. Dengan kata lain, sunah atau hadis menurut Ghazali lebih kepada perspektif fiqhi jika dibanding dengan pengertian hadis yang dikemukakan oleh para ulama hadis.
Berkaitan dengan masalah di atas, Ghazali ingin memisahkan hadis-hadis yang menunjukkan sunnah syar’iyyah (legal) dan sunnah ghairu syar’iyyah (non-legal). Menurut Ghazali, sunah non-legal yang terkait dengan kebiasaan-kebiasaan nabi (al-‘afal al-jibliyah), seperti cara makan, berpakaian, dan lain-lain yang tidak difokuskan untuk menjadi bagian dari syari’ah. Kegiatan-kegiatan seperti itu tidak menjadi misi nabi yang urgen karena bukan menjadi norma hukum. Meskipun Ghazali sangat menekankan tentang pentingnya menentukan unsur-unsur hadis dan sunah yang masuk dalam kategori norma, namun ia tidak menunjukkan dan mengklasifikasi secara khusus karakteristik sunnah syar’iyyah dan sunnah ghairu syar’iyyah.
2. Kedudukan Hadis Mutawatir dan Hadis Ahad
Hadis jika dilihat dari segi jumlah periwayatnya, ia dibagi menjadi dua, yakni hadis mutawatir dan hadis ahad . Pembagian ini menjadi urgen jika dikaitkan dengan kedudukan dan fungsi hadis sebagai salah satu sumber hujjah dan hukum Islam. Para pakar Islam sepakat bahwa hadis mutawatir membawa berita yang pasti kebenaannya sejajar dengan kebenaran yang terdapat dalam al-Qur’an. Sehingga dapat disimpulkan bahwa orang yang menolak hadis kategori ini sama halnya ia menolak al-Qur’an.
Ghazali dalam hal ini juga mengikuti pendapat para ulama. Menurutnya para lama telah berjasa dalam meneliti hadis yang benar-benar bersumber dari Muhammad saw. tidak ada usaha dari manusia yang pernah dilakukan seselektif itu guna menjaga warisan manusia, seperti besarnya usaha yang dilakukan ulama hadis untuk meneliti kebenaran informasi tentang nabi. Hal ini tampak dari pengkategorisasian hadis yang dilakukan oleh para ulama terdahulu.
Menurut Ghazali, hadis mutawatir cakupannya cukup luas. Ia mencakup masalah akidah, hukum, dan mu’amalah. Masalah ini akan terjawab melalui hadis-hadis mutawatir. Selain itu, hadis mutawatir juga akan mendatangkan ketenangan jiwa bagi orang yang mau mengamalkannya.
Sementara itu, terkait dengan hadis ahad hanya menghasilkan dugaan kuat (zan al-‘ilmi) atau pengetahuan yang bersifat dugaan, dan cakupannya hanya dalam cabang-cabang hukum sayri’ah bukan dasar agama. Hadis-hadis mutawatir terjamin kualitas dan pengamalannya, baik secara keseluruhan maupun sebagiannya, dan hal ini tidak berlaku pada hadis ahad. Dengan demikian, Ghazali hanya menerima hadis-hadis mutawatir sebagai dasar dalam Islam, seperti masalah akidah dan hukum. Ghazali tidak setuju tentang penggunaan hadis-hadis ahad sebagai dasar agama. Sebab, hadis ahad hanya akan mendatangkan informasi zanni.
D. Metodologi Pemahaman Hadis Nabi
1. Kriteria Kesahihan Sanad hadis
Menurut Ghazali, kaedah kesahihan sanad hadis terdiri dari dua syarat, yakni: pertama, setiap rawai dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenal sebagai penghafal yang cerdas, teliti, dan benar-benar memahami apa yang didengarnya. Kemudian, setelah ia meriwayatkannya, tepat seperti aslinya. Dalam konteks ini, perawi disebut dhabit. Kedua, di samping kecerdasan yang dimiliki perawi, ia juga harus mantap kepribadiannya, bertakwa kepada Allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan. Dalam konteks ini, perawi disebut ‘adil.
Adapun terkait dengan syaz dan ‘illah, Ghazali berpendapat bahwa hal ini merupakan syarat kesahihan matn. Selain itu, Ghazali tidak mensyaratkan adanya ketersambungan sanad sebagai ukuran kesahihan sanad hadis. Pendapatnya ini berbeda dengan pendapat para muhaddisin. Menurut mereka, ketersambungan sanad mutlak diperlukan. Sebab, mana mungkin suatu berita dapat dipercaya manakala ia tidak jelas asal-usulnya terlebih lagi berita itu disandarkan kepada nabi. Oleh karena itu, sanad ada yang terputus, baik mursal (termasuk murasal sahabi), munqati’ (hadis yang sanadnya terdapat salah seorang yang digugurkan atau tidak disebutkan namanya, baik diujung atau dipangkal sanad), maupun mu’dal (hadis yang di dalam sanadnya terdapat dua orang periwayat atau yang lebih secara berturut-turut tidak disebut namanya atau digugurkan), menurut muhaddisin hal tersebut menyebabkan suatu hadis menjadi dha’if.
Demikian juga tentang keterhindaran sanad dari syaz dan ‘illah sebagai salah satu syarat kesahihan sanad hadis sudah menjadi kesepakatan para muhaddisin. Namun, dalam hal ini muhaddis terbagi dua, yakni mereka yang ketat dalam memfonis suatu sanad hadis yang syaz, seperti al-Hakim, dan ada juga yang agak longgar, seperti al-Syafi’i. menurut al-Hakim al-Naisaburi, hadis syaz adalah hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqah, namun tidak ada periwayat siqah lainnya yang meriwayatkannya. Sedangkan menurut Syafi’i suatu hadis tidak dapat dinyatakan Syuzuz jika hadis itu hanya diriwayatkan oleh satu periwayat siqah. Suatu hadis dapat dinyatakan demikian manakala hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang siqah bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh banyak periwayat, yang juga bersifat siqah di antaranya Ibn al-Shalah dan al-Nawawi.
Menurut Ghazali, syuzuz dan ‘illah tidak termasuk syarat kesahihan sanad hadis, namun khusus kiteria kesahihan matn hadis. Oleh karena itu, secara teori Ghazali lebih longgar dalam menentukan syarat kesahihan sanad hadis. Sehingga banyak hadis yang dinyatakan sahih dalam pandangan para muhaddis ditolak oleh Ghazali.
2. Kriteria Kesahihan Matn Hadis
Pada prinsipnya, terkait dengan masalah kesahihan matn hadis Ghazali tidak pernah secara eksplisit mensistematisasi berbagai tolok ukur yang mesti diberlakukan dalam menilai sahih tidaknya suatu matn hadis. Meskipun demikian, dari berbagai karyanya, dapat dirumuskan mengenai kriteria matn hadis, yakni: matn hadis sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis).
Sementara itu, terkait dengan pemahaman kesahihan matn hadis, Ghazali mengajukan tiga syarat yang harus dimiliki seseorang yang ingin meneliti kebenaran dan mengkaji hadis-hadis nabi, yakni: pertama, ia harus memahami al-Qur’an dan cabang-cabang ilmunya secara mendalam. Hal ini penting, sebab al-Qur’an merupakan referensi pokok dalam Islam. Guna mengetahui beberapa hak dan kewajiban seorang muslim harus bertolak kepada al-Qur’an. Kedua, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang riwayat-riwayat dan matn hadis. Keahlian ini penting tidak hanya untuk mengetahui ketersambungan sanadnya, melainkan untuk mengetahui kualitas individu-individu yang ikut serta dalam periwayatan hadis tersebut. Namun yang terpenting adalah mengetahui kualitas matn hadis. Ketiga, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang hal dan peristiwa yang melingkupi kemunculan suatu hadis, sehingga ia dapat memposisikan hadis di hadapan al-Qur’an secara proporsional.
Di antara rumusan Ghazali mengenai kriteria suatu matn hadis dapat dijelaskan antara lain mengenai kriteria matn hadis harus sesuai dengan al-Qur’an. Al-Qur’an sebagai sumber utama dan pertama dalam Islam untuk melaksanakan berbagai ajaran, baik yang usul maupun yang furu’, maka al-Qur’an haruslah berfungsi sebagai penentu hadis yang dapat diterima dan bukan sebaliknya. Hadis yang matn-nya tidak sejalan dengan al-Qur’an haruslah ditinggalkan meskipun hadis tersebut sanadnya sahih. Hal ini berdampak pada banyaknya hadis yang sahih dari segi sanadnya, namun ditolak oleh Ghazali sebagai sumber hukum Islam. Sebab, hadis tersebut bertentangan dengan al-Qur’an dan tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman. Di antara hadis tersebut adalah hadis tentang jihad.
Hadis tentang jihad yang dikutip Ghazali adalah:
حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِسْحَاقَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَابِقٍ حَدَّثَنَا زَائِدَةُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ عَنْ نَافِعٍ عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ قَسَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَرَ لِلْفَرَسِ سَهْمَيْنِ وَلِلرَّاجِلِ سَهْمًا قَالَ فَسَّرَهُ نَافِعٌ فَقَالَ إِذَا كَانَ مَعَ الرَّجُلِ فَرَسٌ فَلَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ فَرَسٌ فَلَهُ سَهْمٌRasulullah membagi-bagi rampasan perang khaibar, dua bagian untuk tiap ekor kuda dan satu bagian untuk pejuang yang berjalan kaki.

Ghazali dalam hal ini mengakui bahwa banyak sekali hadis tentang jihad dan wajib hukumnya. Namun, menurutnya tidak ada aturan yang baku dan permanen terkait dengan hal-hal yang melingkupi masalah jihad, seperti: masalah alat peperangan, cara-cara atau siasat (al-harb al-khud’ah), imbalan perang, dan pelaksanaan teknis lainnya. Misal, ketika alat-alat persenjataan telah berubah, maka hukum-hukum mengenai jihad juga berubah. Dengan alasan ini, Ghazali banyak “meninggalkan” hadis jihad, meskipun kualitas hadis itu sahih. Demikian juga saat ini sudah tidak berlaku lagi prinsip “barang siapa membunuh seorang musuh, maka ia berhak mengambil perlengkapan perang yang dimilikinya. Sebagai gantinya, negara dapat memberikan hadiah atau imbalan khusus bagi para pejuang yang sangat berjasa.

Sementara itu, terkait dengan matn hadis yang harus sesuai dengan fakta sejarah Ghazali mengambil beberapa hadis sebagai contoh, antara lain: hadis tentang surban.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ سَلَمَةَ عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ دَخَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَكَّةَ يَوْمَ الْفَتْحِ وَعَلَيْهِ عِمَامَةٌ سَوْدَاءُ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ عَلِيٍّ وَعُمَرَ وَابْنِ حُرَيْثٍ وَابْنِ عَبَّاسٍ وَرُكَانَةَ قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ جَابِرٍ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ.

Menurut Ghazali pakaian surban adalah pakaian bangsa Arab, bukan lambang keislaman. Hal ini sebagai bukti sejarah yang tidak dapat dibantah. Sebab, Abu Jahal juga bersurban. Masyarakat Arab bersurban bukan karena Islam, melainkan karena faktor iklim yang panas, sehingga mengharuskan mereka menutup kepala.

3. Analisis Terhadap Metode dan Pendekatan Ghazali dalam Memahami Hadis Nabi
Metode dan pendekatan dalam memahami hadis sudah sejak lama ada dalam tradisi Islam, pada masa sahabat biasanya langsung ditanyakan kepada nabi selaku sumber primer. Namun, keadaan ini segera berubah ketika nabi sudah tiada. Kemudian pada periode sahabat diketahui bahwa merupakan para sahabat nabi menjadkan teks al-Qur’an dan hadis sebagai fondasi fatwa keagamaan. Setelah masa sahabat Islam mulai berkembang, maka lahirlah beberapa kelompok yang memiliki perbedaan dalam hal corak dan gaya berfikir ketika memahami ajaran Islam yang bersumber pada teks agama.
Teks agama pada masa perkembangan dipahami dengan beragam pemahaman. Hal ini tidak aneh sebab teks ibarat anak yatim yang tidak memiliki ayah dan ibu (an-nash yatim, la aba lahu wa la umma). Dari sekian banyak model pemahaman yang ada, secara umum dapat dipetakan menjadi dua kelompok, pertama kelompok الما فى النّصية yang mementingkan makna teks (literal, skriptural, rigiditas, dan menjurus pada dehumanisasi atau alla insaniyyah), kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-hadis. Kedua, kelompok الما حول النّصية kelompok ini mengembangkan penalaran terhadap faktor-faktor yang mengelilingi teks dimana lebih menekankan pada pemahaman yang kontekstual. Kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-ra’yu yang cenderung pada semangat pembaharuan.
Terkait dengan dua kelompok ini, maka Ghazali berada pada kelompok kedua. Hal ini ampak ketika ia menggunakan rasionalitas dalam memahami teks hadis, di mana ia selalu berusaha melihat kembali pada fakta-fakta sejarah yang berada dibalik suatu riwayat. Hal ini dilakukan Ghazali dengan mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis.
Dalam banyak hal, kecenderungan berfikir dengan pendekatan kontekstual mewarnai kajian-kajian Ghazali terhadap teks hadis. Hal ini tampak ketika ia tidak setuju adanya larangan bagi wanita menjadi pemimpin negara. Hadis ini terkait dengan suksesi di Persia yang menganut paham pemerintahan monarkhi. Keluarga kerajaan tidak mengenal sistem musyawarah dan mengormati pendapat. Hal inilah yang menyebabkan kehancuran, bukan karena pemimpinnya wanita. Dengan demikian Ghazali menggunakan pendekatan historis dan sosiologis.
Tidak hanya itu, Ghazali bahkan juga menggunakan pendekatan antropologis dalam memahami pesan dari teks hadis. Hal ini tampak ketika ia mengomentari tentang infomasi hadis tentang model dan pilihan dalam berpakaian. Misalnya, hadis yang menganjurkan untuk berpakaian dengan pakaian putih. Terhadap hadis ini Ghazali menyatakan bahwa memilih jenis pakaian tidak ada sangkut pautnya dengan agama, melainkan sangat terkait dengan budaya dan geografis di mana seseorang hidup. Meskipun nabi sering tampak menggunakan pakaian warna putih atau terkadang berwarna gelap itu karena budaya dan kondisi alam di mana nabi bertempat tinggal. Dengan demikian, di wilayah di mana kondisi daerahnya panas, maka lazimnya mereka menggunakan pakaian berwarna putih, demikian juga ketika orang tinggal di daerah dingin, akan cenderung memakai pakaian gelap, hal ini lah yang tampak pada kebiasaan nabi.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa Ghazali mencoba membedakan sunah antara budaya dan agama (السنة بين الدين والثقافة). Dengan kata lain, sunah tidak harus selalu dipahami dalam pengertian norma agama yang wajib dijalankan. Pendapat Ghazali ini senada dengan pandangan Fazlur Rahman yang menyatakan bahwa sunah seharusnya dipahami sebagai suatu kerangka historis aktual pada masanya dan tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang bersifat mutlak.
Guna mendukung pemahaman kontekstual terhadap hadis nabi, Ghazali kemudian menyusun langkah metodologis yakni; pertama, menghimpun hadis yang berada dalam satu tema. Kedua, menelaah dan mengkaji asbab al-wurud-nya dengan tetap memperhatikan kondisi sosial budaya dan kesejarahan hadis. Ketiga, mengambil kesimpulan yang terkandung dalam matn hadis.
Dari pembahasan di atas, tampak bahwa metode dan pendekatan Ghazali dalam memahami hadis senantiasa mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis guna menemukan konteks dari suatu permasalahan yang dibahasnya.
E. Kesimpulan
1. Ghazali lebih menekankan kajian matn dari pada kajian sanad hadis. Bahkan hadis yang secara sanad berstatus do’if masih dapat digunkaan sebagai dasar fatwa ketika matn hadis tersebut tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan ajaran Islam. Adapun kaedah kesahihan matn hadis Ghazali adalah: sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis.
2. Pada pokoknya, metode yang digunakan Ghazali dalam memahami hadis adalah metode sintesis, yakni metode pemahaman hadis yang mencoba memadukan antara keyakinan terhadap kedudukan hadis yang dipercayai sebagai sumber otoritatif dalam ajaran Islam dengan prinsip-prinsip ilmiah yang berasal dari penalaran rasionalitas manusia. Dengan kata lain, Ghazali mengemas sistem pemahaman hadis dari ketentuan normatif teologis, kemudian mengkaitkan dengan الما حول النّصية meliputi antara lain aspek bahasa, kenyataan setting sosio-historis, dan antropologis yang timbul dalam bentangan sejarah kehidupan umat manusia. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah al-‘Aqil, “Al-Daiyat al-Mujaddid al-Syekh Muhammad Ghazali” dalam Al-Mujtama’.

Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1998.

Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

__________, “Sahih al-Bukhāri”, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela.

Al-Hakim al-Naisaburi, Kitab Ma’rifah al-‘Ulum al-Hadis, Madinah: Yatlub min al-Maktabah al-‘Ilmiyyah,1977.

Al-Turmuzi, Sunan al-Turmuzi, Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Daniel W. Brown, “Sunnah and Islamic Revivalisme”, dalam Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, New York: Cambridge University Press, 1996.

Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1985.

Muhammad al-Ghazali, Al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Al-Sunnah al-Nabawiyah bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis, Kairo: Dar al-Syuruq, 1996.

__________, Dustur al-Wahdah al-Saqafiyyah Bayn al-Muslimin, Damaskus: Dar al-Qalam, 1996.

__________, Fiqh al-Sirah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Laysa min al-Islam, terj. Muammal Hamidi, Bukan dari Ajaran Islam, Surabaya: Bina Ilmu, 1994.

__________, Mi’ah Sual ‘an Islam, terj. Mohamad Tohir, Menjawab Soal Islam Abad 20, Bandung: Mizan, 1991.

M. Quraish Shihab, “Studi Kritis atas Hadis Nabi Muhammad saw. antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual”, dalam Kata Pengantar, Bandung: Mizan, 1992.
MM. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa Yaqub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: 1996.

Muh Zuhri, Telaah Matan Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis, Yogyakarta: LESFI, 2003.

Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Muhammad al-Shabbagh, Al-Hadis al-Nabawiy, T.tp: al-Maktabah al-Islami, 1972.

Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, Beirut: Dar al-Fikr, 1898.

Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Philosophy, terj. M. Amin Abdullah, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1989.

Salman al-Audah, Fi Hiwar Hadi ma’a Muhammad Al-Ghazali, T.tp: Rasasah Ammah li Idharah al-Buhus al-‘Ilmiyyah, t.t

Subhi al-Shalih, ‘Ulum al-Hadis wa Musthalahuhu, Beirut: Dar al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 113-118. Syuhudi Ismail, Metodologi penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 67.

Yusuf Qaradhawi, Kaifa Nata’ammal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, T.tp: al-Mansurah, 1990.

KARAKTERISTIK TAFSIR AL-SYA’RAW KHAWATIR AL-SYA’RAWI HAULA AL-QUR’AN AL-KARIM

 

Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan
Al-Qur’an adalah sumber utama atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (al-tafsir).
Terkait dengan hasil karya para ulama berupa kitab tafsir, kalangan peminat studi al-Qur’an (al-tafsir) mengenal istilah-istilah metode (al-manha@j), corak (al-laun), bahkan paradigma guna membantu untuk memilah, memahami dan menetapkan kategori tertentu terhadap suatu hasil karya tafsir. Paper ini berusaha mengkaji kitab tafsir kontemporer, yakni Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Oleh Syekh Mutawalli@, semoga keberadaan paper ini bermanfaat, amin.
B. Biografi al-Sya’rawi
Nama Lengkap al-Sya’ra@wi@ adalah Muhammad bin Mutawalli al-Sya’ra@wi@ al-H}usaini@. Dilihat dari garis keturunan nasab bapaknya ia sampai kepada cucu Nabi Muhammad saw. yakni Ima@m H}usai@n bin ‘Ali@. Pada tanggal 5 April 1911 al-Sya’ra@wi@ lahir, tepatnya di desa Daqa@dus, Mit Gamir, ad-Daqhiliyyah.
Ketekunan al-Sya’ra@wi@ dalam studi al-Qur’an sudah nampak sejak kecil dimana sejak ia berusia 11 tahun sudah hafal al-Qur’an di bawah bimbingan gurunya Syekh Abd al-Maji@d Pasya. Karenanya, tidak aneh ketika ia dewasa menjadi salah satu tokoh dalam bidang tarsir kontemporer abad 21.
Sejak duduk di bangku sekolah menengah (setingkat SLTA atau MA di Indonesia) al-Sya’ra@wi@ menekuni keilmuan bidang syair dan sastra Arab. Hal ini tampak ketika ia di angkat menjadi Ketua Persatuan Pelajar dan Ketua Persatuan Kesusastraan di daerah Zaqaziq. Kemudian pada tahun 1930-an merasakan bangku kuliah pada Fakultas Ushuluddin di Zaqaziq, dan setelah lulus pendidikan S1 pada tahun 1936 ia melanjutkan studi (setingkat S2) mengambil konsentrasi Bahasa Arab pada Universitas al-Azhar dan lulus pada tahun 1943 dengan predikat cum laude.
Setelah menyelsaukan studinya tersebut, al-Sya’ra@wi@ menghabiskan hidupnya dalam dunia pendidikan, yakni sebagai tenaga pengajar pada beberapa perguruan tinggi di kawasan Timur Tengah (midle countries), antara lain: al-Azhar Tanta, al-Azhar Iskandariyyah, Zaqaziq, Universitas Malik Ibn Abdul Aziz Makkah, Universitas al-Anjal Arab Saudi, Universitas Ummul Qura Makkah, dan lain-lain. Selian mengajar, al-Sya’ra@wi@ juga mengisi kegiatan-kegiatan sosial keagamaan, seperti menjadi Khatib, mengisi kegiatan ceramah (da’i), mengisi pengajian tafsir al-Qur’an yang di siarkan secara langsung (muba@syarah, live) melalui layar televisi di Mesir. Sembilan belas tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia pada tahun 1998, tepatnya pada tahun 1980 ia mendapatkan gelar akademiknya yang terakhir berupa gelar Doktor Honoris Causa.
Riwayat hidup al-Sya’ra@wi@ ini memberikan pelajaran berharga yang harus diteladani, yakni kesungguhan dan perjuangannya dalam bidang pendidikan, khususnya dalam bidang studi tafsir al-Qur’an. Selain itu, dari riwayat hidupnya, tampak bahwa ia adalah orang yang ahli dalam bidang tafsir al-Qur’an dan dalam bidang dakwah, dan terakhir seorang yang mumpuni dalam bidang bahasa dan sastra Arab yang dalam asumsi penyusun sangat mempengaruhi karya tafsirnya Tafsir al-Sya’ra@wi@.
C. Karya-karya al-Sya’rawi
Menurut Ahmad al-Marsi Husain Jauhar, al-Sya’ra@wi@ tidak pernah bergumul dalam kegiatan tulis menulis, ia lebih menikmati bahasa lisan dari pada bahasa tulisan. Karenanya al-Sya’ra@wi@ berpendapat bahwa bahasa lisan merupakan bahasa yang efisien sehingga tidak menunggu seseorang untuk membeli dan membaca buku, selain itu, dengan perantara bahasa lisan seseorang dapat langsung melakukan dialog tanpa harus dibatasi. Meskipun demikian, ceramah-ceramah al-Sya’ra@wi@ kemudian ditulis dalam bentuk karya buku oleh para murid-murid maupun para pengikutnya, antara lain: dalam bidang tafsir dan al-Qur’an, kitab Mu’jiza@t al-Qur’a@n, al-Qur’a@n al-Kari@m Mu’jiza@t al-Kari@m, al-Muntakhab fi Tafsi@r al-Qur’a@n al-kari@m, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@, Khawa@t}ir H}aul al-Qur’a@n, al-Syait}a@n wa al-Insa@n, Nad}arat fi@ al-Qur’a@n, Asra@r Bismillahirrah}ma@n al-Rah}i@m, al-A@ya@t al-Kauniyyah wa Dala@latuha ‘ala Wuju@dillah Ta’ala@, dan lain-lain.
Dalam bidang Teologi, al-Isla@m Ra’sima@liyyah wa al-Syu@’iyyah, Fad}a@ya@ al-Isla@m, ‘Aqidah al-Muslim, Syubha@t wa al-Aba@t}i@l Khasu@m al-Isla@m wa al-Rid}d}ah ‘Alaihi, dan lain-lain.
Dalam bidang Hukum Islam antara lain: al-Fata@wa@, 100 as-Sua@l wa al-Jawa@b fi@ Fiqh al-Isla@m, al-H}ajj al-Akba@r; H}ukm Asra@r al-‘Iba@dah, dan lain-lain.
Dalam bidang Dakwah, al-Qad}a@ wa al-Qada@r, Haz\a Huwa al-Isla@m, Isra@’ wa al-Mi’ra@j, dan lain-lain. Dalam bidang sosial-budaya terdapat karya ‘Ala@ ‘A@idah al-Fikr al-Isla@m, al-Isla@m al-Fikr al-Mu’a@s}irah.
D. Tafsi@r al-Sya’ra@wi@; Isi, Sistematika, Metode, dan Karakteristiknya
Nama Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ diambilkan dari nama asli pemiliknya yakni al-Sya’ra@wi@. Menurut Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi judul yang terkenal dari karya ini adalah Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m. Pada mulanya, tafsir ini hanya diberi nama Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ yang dimaksudkan sebagai sebuah perenungan (Khawa@t}ir) dari diri al-Sya’ra@wi@ terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang tentunya bisa saja salah dan benar.
Kitab ini merupakan hasil kreasi yang dibuat oleh murid al-Sya’ra@wi@ yakni Muh}ammad al-Sinra@wi, ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi@ dari kumpulan pidato-pidato atau ceramah-ceramah yang dilakukan al-Sya’ra@wi@. Sementara itu, hadis-hadis yang terdapat di dalam kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ di takhrij oleh Ah}mad ‘Umar Hasyim. Kitab ini diterbitkan oleh Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah pada tahun 1991 (tujuh tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia). Dengan demikian, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini merupakan kumpulan hasil-hasil pidato atau ceramah al-Sya’ra@wi@ yang kemudian di edit dalam bentuk tulisan buku oleh murid-muridnya.
Adapun dilihat dari isi dan sistematikanya, tampak bahwa kitab ini terdiri dari 18 jilid yang dapat digambarkan dalam tabel berikut ini:
NO. JILID ISI
1. I Pendahuluan, Qs. al-fa@tih}ah} sampai Qs. al-Baqa@rah ayat 154
2. II Qs. al-Baqa@rah ayat 155 sampai Qs. Ali@ Imra@n ayat 13.
3. III Qs. Ali@ Imra@n ayat 14 sampai 189.
4. IV Qs. Ali@ Imra@n ayat 190 sampai Qs. An-Nisa@’ ayat 100.
5. V Qs. An-Nisa@’ ayat 101 sampai Qs. Al-Ma@idah: 54.
6. VI Qs. Al-Ma@idah: 55 sampai Qs. al-An’a@m: 109.
7. VII Qs. al-An’a@m: 110 sampai Qs. al-A’ra@f: 188.
8. VIII Qs. al-A’ra@f: 189 sampai Qs. At-Taubah: 44
9. IX Qs. At-Taubah: 45 sampai Qs. Yunu@s: 14.
10. X Qs. Yunu@s: 15 sampai Qs. Hu@d: 27.
11. XI Qs. Hu@d: 28 sampai Qs. Yu@suf: 96.
12. XII Qs. Yu@suf: 97 sampai Qs. Al-H}jr: 47.
13. XIII Qs. Al-H}jr: 48 sampai Qs. Al-Isra@’: 4.
14. XIV Qs. Al-Isra@’: 5 sampai Qs. Al-Kahfi; 98.
15. XV Qs. Al-Kahfi; 99 sampai Qs. Al-Anbiya@’: 90.
16. XVI Qs. Al-Anbiya@’: 91 sampai Qs.an-Nu@r: 35.
17. XVII Qs.an-Nu@r: 36 sampai Qs. Al-Qas}as}: 29.
18. XVIII Qs. Al-Qas}as}: 30 sampai Qs. Ar-Ru@m: 58.Berdasarkan tabel tersebut, maka tafsir ini tidak memuat dari surah Luqma@n hingga surah an-Nas atau dari pertengahan Juz 21 hingga akhir Juz 30 dalam al-Qur’an.
Sementara itu, dilihat dari metodenya, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini susah untuk di petakan. Sebab, tafsir ini merupakan tafsir bi al-lisa@n atau tafsir s}auti (hasil pidato atau ceramah yang kemudian di bukukan). Dengan demikian tafsir ini tidak ditulis dalam bentuk tulisan ilmiah. Namun, secara umum tafsir ini menggunakan metode gabungan antara tah}lili@ dan tematik. Dengan kata lain al-Sya’ra@wi@ menggunakan metode tah}lili@, yakni menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan memaparkan segala aspek yang terkandung di dalam ayat-ayat yang ditafsirkan itu dan menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan keahlian dan kecenderungan penafsir, kemudian ia menjelaskan dengan menggunakan metode dan pendekatan tematik, yakni membahas ayat-ayat al-Qur’an dalam sebuah tema yang teratur.
Dalam hal ini ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@ menyimpulkan metode dan langkah-langkah yang ditempuh al-Sya’ra@wi@ dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an, yakni:
1. Dalam tafsir ini memuat perenungan-perenungan dan pandangan-pandangan yang tajam.
2. Mengandung tafsir maud}u@’i@, yakni dalam membahas ayat al-Qur’an ia mencoba mengkajinya pada satu tema.
3. Tafsir ini merupakan Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis).
4. Al-Sya’ra@wi@ adalah orang yang ahli dalam bahasa dan sastra Arab, maka ia selalu berangkat dari analisa bahasa ketika menafsirkan sebuah ayat.
5. Berusaha menyingkap Fas}a@h}ah} al-Qur’a@n i (kehebatan al-Qur’an) dan rahasia sistematikanya.
6. Tujuan dari tafsir ini adalah untuk perbaikan sosial (al-is}lah} al-ijtima@’i), moral, dan tarbawi@ (pendidikan).
7. Menyingkap ayat-ayat hukum dan melihat asba@b an-nuzu@l-nya.
8. Menggabungkan antara pendalaman dan kesederhanaan dalam menafsirkan dan menyampaikannya.
9. Menggunakan metode Analisis dan Tematik, dan berusaha menghubungkan antara ayat (muna@sabah al-aya@t).
10. Terkadang bernuansa sufistik.
11. Menggunakan gaya bahasa (uslu@b), retoris-dialogis (al-mantiqi@ al-jadali@).
12. Menyingkap penemuan-penemuan ilmiah dalam al-Qur’an.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa karakteristik dari kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ adalahTafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an. Sementara itu, secara umum corak dari kitab tafsir ini adalah ada@bi ijtima@’i yakni sosial kemasyarakatan, progresif untuk melakukan perubahan dan perbaikan kehidupan sosial yang lebih baik. Dikatakan secara umum, karena tafsir ini tidak menekankan corak, melainkan menekankan pengungkapan “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi umat manusia.E. Contoh Tafsir dan Komentar Para Ulama terhadap Tafsi@r al-Sya’ra@wi@
Beragamnya metode dan langkah yang ditempuh dalam Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ sebagaimana disimpulkan oleh ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, maka dalam hal ini penyusun hanya akan memberikan satu contoh penafsiran terkait dengan penafsiran ilmiah. Hal ini tampak ketika al-Sya’ra@wi@ menafsirkan Qs. Al-Kahfi (18): 18.وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبًا

Dan kamu mengira mereka itu bangun padahal mereka tidur; dan kami balik-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri, sedang anjing mereka mengunjurkan kedua lengannya di muka pintu gua. Dan jika kamu menyaksikan mereka tentulah kamu akan berpaling dari mereka dengan melarikan (diri) dan tentulah (hati) kamu akan dipenuhi dengan ketakutan terhadap mereka. (QS. 18:18)

Menurut al-Sya’ra@wi@ istilah “membolak-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri” merupakan isyarat dari Tuhan terkait dengan tata cara tidur yang lama dan sehat. Karena, tidak aneh jika terdapat dokter yang menyarankan pasiennya untuk membolak-balikkan badannya ke kanan dan kiri ketika sedang tidur supaya terjauhkan dari penyakit kudis, dan tidak terjadi penyumbatan urat darah di bawah kedua tumit dan sebagainya.
Sementara itu, terkait dengan komentar para ulama atau tokoh secara umum memberikan penilaian dan komentar yang positif, mrk . Menurut Ahmad Bahjat al-Sya’ra@wi@ adalah mufasir kontemporer yang mampu menafsirkan al-Qur’an dengan gaya bahasa yang mudah dipahami oleh khalayak umum. Hal yang sama datang dari Yusu@f al-Qara@d}a@wi, menurutnya al-Sya’ra@wi@ adalah ahli al-Qur’an, seorang yang dikaruniai pemahaman al-Qur’an dan rahasia-rahasianya serta pandangan-pandangannya memiliki pengaruh luas di kalangan masyarakat.

F. Kesimpulan
Model Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an ketika mengungkap “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi perubahan dan perbaikan kehidupan sosial adalah salah satu karakteristik yang dimiliki oleh tafsir Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini.

DAFTAR PUSTAKA

‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, “Sua@l al-tafsi@r al-Syaekh Muhammad Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.tafsir.org. Akses tanggal 9 April 2009.

Abd al-Hayy al-Farmawi, Al-Bidāyah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir, Madzhab Tafsir dari Periode Klasik hingga Kontemporer, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005.

Bahrus Shafa, “Syekh Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.bahrusshofa.blogspot.com. Akses 8 April 2009. Lihat juga Happis basha, “al-Sya’ra@wi”@, dalam www.ydim.com. Akses 8 April 2009.

Ibn Manzur, Lisān al-Arab, Beirut: Dār Sadhr .t.t

Istibsyaroh, Hak-hak Perempuan Relasi Jender Menurut Tafsir al-Sya’ra@wi@, Jakarta: Teraju, 2004.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994

Mohd Rumaizuddin Ghazali, Jejak Ulama: Syekh Muhammad Mutawalli al-Sya’ra@wi@ (1911-1998); Tokoh Tafsir Mesir Abad 21” dalam www.abim.org. Akses 8 April 2009.

Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi, Al-Mufassiru@n H}aya@tuhum wa Manha@juhum, t.tp.: Muassasah al-T}iba’ah wa an-Nasr Wizarah as\-S\aqa@fah wa al-Irsya@d al-Isla@mi, 1312 H.

Muh}ammad al-Sinra@wi dan ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m, Mesir: Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah, 1991.

Nasruddin Baidan, “Metodologi Penelitian Tafsir”, dalam Makalah Seminar 14- 08-1999.

www.forsan.net akses 8 April 2009.

www.islamiyyat.com. Akses 8 April 2009