PRODI AHWAL AL-SYAKHSIYYAH (AS) IAINU KEBUMEN

Sebagai Prodi Baru Visi, Misi, Tujuan, Sasaran Akwalul a;-Syaksyiyah IAINU telah mengalami perubahan pada tahun 2015 sejak turunya Ijin Oprasional  Prodi Akawalul Al-Syaksyioya tahun 2012 dengan keputusan Dipertais Nomer……….. perubahan ini di lakukan untuk menyesuaikan VIsi, Misi dan Tujuan Intitut, dan perubahan Fakultas Syari’ah Menjadi Usada dan sekaligus sebagai tindak lanjut penyesuaian proyeksi kedepan untuk menghasilkan prodak sarjana yang berkualitas dan mumpuni pada bidang Hukum Keluarga Islam di Indonesia.

Visi, Misi, dan Tujuan IAINU yang tertuang dalam Statuta IAINU yang berlaku sejak  di sahkan oleh YPPNU tanggal… tahun…  yang kemudian di tuangkan dalam AD ART IAINU kebumen yang kemudian di tuangkan dalam restra IAINU Kebumen.  visi, misi, tujuan, dan sasaran IAINU Kebumen adalah “                                                               n”. Visi Insitut ini kemudian dijadikan sebagai acuan dalam penyusunan visi Fakultas USADA dan Program Studi Akwalul Al-Syasyiyah. Rumusan visi Fakultas Usada, sebagaimana tertera dalam Renstra Fakultas Syariah adalah “”. Berdasarkan visi Fakultas USADA inilah visi dari Program Studi Akwalul Al-Syaksyiyah disusun.

 

 

Mekanisme penyusunan visi, misi, tujuan dan sasaran program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga Merupakan turunan dari Visi, Misi dan tujuan IAINU kebumen yang kemudian di jabarkan kembali Visi, Misi dan tujuan Fakultas. Pembentukan Visi Misi dan Tujuan Prodi Ahwal al-Syakshiyah dilaksanakan dengan melibatkan semua pihak terkait, seperti pimpinan IAINU, pimpinan fakultas, dosen, mahasiswa, alumni, pengguna lulusan. Adapun mekanisme palaksanaannya adalah:

  1. Pembentukan panitia penyusunan visi, misi, tujuan dan sasaran program studi melalui rapat pimpinan yang kemudian ditetapkan dengan surat keputusan dekan.
  2. Selanjutnya tim penyusun mengkaji kurikulum yang sedang berjalan, berupaya memperoleh masukan dari pimpinan, dosen, perwakilan karyawan, mahasiswa, dan pengguna lulusan. Semua masukan dari pihak terkait tersebut, selanjutnya dikaji lebih mendalam untuk dijadikan acuan dalam penyusunan visi, misi, tujuan, dan sasaran program studi.
  3. Penyelenggaraan kegiatan workshop program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga diselenggarakan dengan metode focus group discussion (FGD) dan selanjutnya dilakukan analisis SWOT (strength, weakness, opportunity, threat).
  4. Berdasarkan hasil workshop, selanjutnya tim mensosialisasikan draf visi, misi, tujuan dan sasaran program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga kepada internal stakeholders untuk menyempurnakan draf visi, misi, tujuan dan sasaran yang sudah dibuat oleh tim.
  5. Tim menyerahkan visi, misi, tujuan dan sasaran program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga kepada Dekan untuk ditetapkan oleh pimpinan Fakultas dan diteruskan kepada Rektor.
  6. Pada tahap akhir, Rektor menetapkan visi, misi, tujuan, dan sasaran program studi melalaui SK Rektor.

Pihak-pihak yang dilibatkan dalam penyusunan visi, misi, tujuan dan sasaran program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga Fakultas Syari’ah adalah:

  1. Pimpinan Fakultas Syari’ah, dan program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga.
  2. Mahasiswa program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga.
  3. Pengelola program studi Ahwal al-Syakhshiyyah/Hukum Keluarga.
  4. Dosen dan tenaga kependidikan.

Stakeholders

Terwujudnya lembaga pendidikan yang unggul dan terkemuka dalam dalam pengembangan ilmu Hukum Keluarga Islam yang terkait dengan perkembangan Hukum Islam kontemporer secara integratif, interkonektif untuk kemajuan peradaban

 

Misi Jurusan Ahwal al-Syakhshiyah adalah:

  1. Melaksanakan pendidikan dan pengajaran Hukum keluarga Islam yang berdasarkan kemanusiaan dan keindonesiaan dan Ahlul Sunna Waljamaah.
  2. Meningkatkan kemampuan ijtihad  dan kreatifitas dan inovatif dalam rangka penelitian Hukum Keluarga Islam dalam berbagai disiplin ilmu yang bermanfaat untuk kepentingan akademik dan masyarakat.
  3. Melibatkan peran masyarakat dalam pengembangan dan penerapan Hukum keluarga Islam agar terwujud Masyarakat Madani.
  4. Menjalin Hubungan dengan berbagai pihak untuk meningkatkan pelaksanaan Tridharma Perguruan Tinggi secara umum dan dalam bidang Hukum Keluarga secara khusus
  • TujuanPenyelenggaraan Jurusan Ahwal asy-Syakhshiyah bertujuan untuk:
    1. Menghasilkan sarjana muslim di bidang Hukum Keluarga Islam yang dedikatif, kreatif dan handal
    2. Menjadi lembaga pengkajian yang unggul di bidang Ahwal al-Syakhshiyyah

    Mengajarkan, mensosialisasikan dan mengaplikasikankan hukum keluarga Islam guna meningkatkan nilai kehidupan masyarakat dan meningkatkan dinamika kebudayaan umat manusia pada umumnya dan bangsa Indonesia pada khususnya

Pogram Studi ILMU AL-QUR’AN DAN TAFSIR (IAT) IAINU KEBUMEN

VISI

“Program Studi Terwujudnya Unggul dan rujukan layanan pengembangan Sumber daya yang Cakap bersahaja dalam penerapan dan pengembangan Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir di Indonesia pada Tahun 2021”

MISI

  1. Membina dan mendidik calon ulama al-Qur’an dan Tafsir yang profesional dan menguasai keilmuan Ilmu al-Qur’an dan Tafsir sepenuhnya dipahami.
  2. Membantu pemerintah dalam memenuhi sumber daya manusia yang siap dan siap pakai dalam bidang Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir.
  3. Membangun jaringan Sumberdaya Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir untuk kesejahteraan masyarakat dan meningkatkan prodi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Islam dalam bidang Literatur ke dunia internasional.
  4. Mengembangkan kiprah prodi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin dan Dakwah khusus dan Institut Agama Islam Nahdlatul Ulama Kebumen sebagai lembaga pendidikan yang dapat menjawab tantangan yang mempromosikan umat Islam.
  5. Memperkuat, memperlebar, dan memperbanyak jaringan profesional Ilmu Alqur’an dan Tafsir di Indonesia.

STUDI PROGRAM KOMUNIKASI dan PENYIARAN ISLAM (KPI) IAINU KEBUMEN

Jurusan Komunikasi dan Penyiaran Islam (KPI) IAINU Kebumen menawarkan studio komunikasi yang dilengkapi dengan penyiaran dan dakwah Islam.

Sebagai wadah untuk studio ilmu komunikasi, kurikulum di Jurusan KPI memasukkan semua mata kuliah wajib yang memuat dalam forum ASPIKOM (Asosiasi Pendidikan Tinggi Ilmu Komunikasi), seperti Ilmu Komunikasi, Teori Komunikasi, Filsafat dan Etika Komunikasi, Komunikasi Politik, Kumunikasi Antar Budaya, Desain Komunikasi Visual, dan sebagainya, sehingga dialog kompetensi Jurusan KPI dapat disejajarkan dengan lulusan Jurusan / Program Studi Ilmu Komunikasi pada umumnya.

Namun, ada nilai lebih dari yang dialokasikan oleh Departemen KPI dibandingkan dengan jurusan ilmu komunikasi di tempat lain. Nilai lebih dari itu adalah penguasaan ilmu dan agama yang dibahas juga di Jurusan KPI. Mahasiswa berhak bekal perspektif keagamaan yang akan sangat bermanfaat, baik untuk kehidupan pribadinya kelak maupun untuk studio dan karirnya ke depan sehingga lebih mampu membahas objek studinya di Indonesia, yang berpenduduk penuh Islam.

Studi di Jurusan KPI diorientasikan kepada dua konsentrasi, yaitu Konsentrasi   Jurnalistik   dan Konsentrasi   Broadcasting  . Konsentrasi  Jurnalistik yang  ditujukan untuk menilai alumninya, menjadi media yang andal, mendukung media, atau pun analis media massa. Untuk itu, selain mata kuliah dasar-dasar ilmu komunikasi, juga ditawarkan mata kuliah pendukungnya, antara lain adalah: Jurnalistik Cetak, Jurnalistik Online, Jurnalistik Investigatif, Jurnalistik Hukum dan Etika, Jurnalistik Fotografi, Reportase, Analisis Media, Penulisan Artikel, Penulisan Fiksi, Penulisan Feature, Manajemen Media Massa, Manajemen Redaksi, dan lain-lain.

Sementara Jurusan   Penyiaran   lebih ditujukan untuk membeli sarjana yang dapat didukung dalam bidang penyiaran, baik radio maupun televisi. Mata kuliah pokok untuk itu antara lain: Hukum dan Etika Penyiaran, Jurnalistik Penyiaran, Reportase radio / TV, Penyiaran Berita, Siaran Radio / TV, Sinematografi, Analisis Siaran Radio / TV, Produksi Acara radio / TV, Manajemen Siaran, dan sebagainya.

Sebagai pendukung studio, selain fasilitas yang disediakan oleh kampus seperti Perpustakaan Online yang memadai, jaringan internet dengan wi-fi yang handal, juga telah disediakan laboratorium “PPTD (Pusat Pengembangan Teknologi Dakwah)”, Studio Radio (Radio Siaran Dakwah), dan Lab Komputer dan Grafika. 

 

Kenali Lebih Dekat Jurusan / Prodi KPI:  https://www.kpi-iainukebumen.com/

 

Mekanisme penyusunan visi, misi, tujuan dan sasaran Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syari’ah, Ushuluddin, dan  Dakwah IAINU Kebumen dilakukan oleh pimpinan program studi dengan melibatkan YAYASAN DAN CIVITAS AKADEMIKA IAINU KEBUMEN. stakeholders. StakeholdersPIHAK YANG TERLIBAT DALAM PENYUSUNAN VISI, MISI, TUJUAN SASARAN SERTA STRATEGI PENCAPAIAN yang terlibat, terdiri atas pimpinan Fakultas, pengelola program studi, dosen tetap, pegawai, dan mahasiswa. Adapun langkah-langkah yang dilakukan oleh program studi adalah sebagai berikut:

 

  1. Membentuk tim pengkaji untuk melakukan kajian dalam proses perumusan visi, misi, sasaran, serta strategi pencapaian. (2019)
  2. Mengkaji visi dan misi Institut Agama Islam Nahdlatul Ulama (IAINU) Kebumen dan Fakultas Syari’ah, Ushuluddin, dan Dakwah IAINU Kebumen, sebagai acuan menyusun visi dan misi Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah IAINU Kebumen.
  3. Menganalisis dan mendiagnosis lingkungan internal dan eksternal, untuk mengetahui kekuatan, kelemahan, peluang, dan ancaman Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syari’ah, Ushuluddin, dan Dalam proses analisis dan diagnosis lingkungan ini, tim pengkaji dibantu oleh pengelola Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah  IAINU Kebumen.
  4. Melakukan lokakarya penyusunan visi dan misi Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah dengan melibatkan dosen, mahasiswa, dan pegawai sehingga tersusun visi dan misi Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah IAINU Kebumen.
  5. Merumuskan tujuan, sasaran, dan strategi pencapaian yang akan ditempuh untuk mewujudkan visi tersebut pada tahun yang ditetapkan yaitu tahun 2021.

 

Visi

Visi Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) mengacu kepada visi Institut dan visi Fakultas Syari’ah,Ushuludin, dan Dakwah IAINU Kebumen.

Visi IAINU Kebumen adalah:

“Sebagai Perguruan Tinggi Nahdlatul Ulama unggulan dan rujukan layanan pengembangan sumber daya yang cakap dan bersahaja dalam disiplin Islamic Studies pada Tahun 2021”

Untuk lebih memperjelas makna dari rumusan visi tersebut, maka dipaparkan tentang pengertian dari beberapa kata kunci sebagai berikut:

  1. Unggul. Unggul di sini berarti Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syari’ah, Ushuludin dan Dakwah IAINU Kebumen secara terencana melaksanakan proses pembelajaran yang berkualitas, didukung oleh sarana dan prasarana yang memadai untuk menghasilkan SDM yang memiliki daya saing di bidang ilmu komunikasi dan penyiaran Islam, baik di tingkat lokal, regional, maupun nasional, terutama pada Lingkungan Lembaga Pendidikan Tinggi Nahdlatul Ulama (LPTNU) di Indonesia. Dengan keunggulan ini, Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah IAINU Kebumen diarahkan menjadi lembaga pendidikan Strata-1 terdepan dalam pelaksanaan pendidikan, penelitian, dan pengabdian kepada masyarakat.
  2. Cakap Bersahaja

Istilah “Cakap Bersahaja” di sini merupakan karakter distingtif yang dimiliki oleh Institut Agama Islam Nahdlatul Ulama (IAINU) Kebumen. Cakap berarti mampu dan berkompeten. Dalam hal ini, para mahasiswa dan alumni haruslah memiliki kemampuan kompetensi secara profesional dalam bidang Komunikasi dan Penyiaran Islam. Sedangkan bersahaja berarti para mahasisiswa dan alumni memiliki kerendahan hati serta kesederhanaan dalam bersikap

Misi

Misi Program Studi  Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) Fakultas Syariah, Ushuludin, dan Dakwah IAINU Kebumen adalah sebagai berikut:

  1. Menyelenggarakan pendidikan dan pengajaran di bidang ilmu komunikasi penyiaran dan keislaman.
  2. Mengembangkan pengkajian dan penelitian di bidang komunikasi penyiaran Islam.
  3. Meningkatkan aktifitas dakwah sebagai wujud pengabdian masyarakat.

Menjalin kerjasama dengan berbagai pihak terkait untuk meningkatkan mutu pendidikan Program Studi KPI IAINU Kebumen

Tujuan

Berdasarkan visi dan misi di atas, maka Program Studi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI) memiliki beberapa tujuan, yakni:

  1. Menghasilkan sarjana Komunikasi Penyiaran Islam yang berwawasan global, terampil, profesional, dan berakhlakul karimah (cakap bersahaja).
  2. Menghasilkan sarjana Komunikasi Penyiaran Islam yang mampu menguasai, menerapkan, dan mengembangkan konsep-konsep keilmuan Komunikasi Penyiaran Islam yang dijiwai oleh nilai-nilai Islam berdasarkan paham ahlussunnah wal jamaah.
  3. Menghasilkan sarjana yang memiliki kompetensi dalam bidang penyiaran, pers, dan kemampuan dalam berdakwah (Da’i).

Memperluas jaringan kerjasama dengan berbagai pihak untuk mengoptimalkan penelitian, pengembangan, dan pengabdian pada masyarakat

Hermeneutic’s in Religious and Islamic Context

Hermeneutic’s in Religious and Islamic Context

Wahyuni Shifatur Rahmah

IAINU Kebumen

E-mail: wahyuni.sr@gmail.com

Abstrak

 

Problematika mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem teks, baik teks historis maupun teks keagamaan, yang berkaitan dengan tradisi, di satu sisi, dan dengan pengarang di sisi lain. Agar problem tersebut tidak mengacaukan relasi antara pengarang (author ), penafsir (reader) dengan teks, dalam dinamika pergumulan pemikiran hukum Islam khususnya dan pemikiran Islam umumnya, perlu dilakukan dialektik yang kreatif dan kritis. Dengan demikian, menjadi keharusan mengetahui bagaimana tokoh-tokoh hermeneutika kontemporer semisal William E. Paden, Richard C. Martin, Shahrur, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khaled Abou El-Fadl menerapkan basis pemikirannya. Karena mereka sangat tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam.

Kata Kunci: Hermeneutik, Agama, Konteks Islam

  1. Pendahuluan

 

Membongkar nalar (episteme) klasik yang masih tertanam kuat dalam kesadaran dan keyakinan umat Islam, khususnya yang terkait dengan pemahaman tentang al-Qur’an, Sunnah, Hadis, Fiqih, dll., merupakan tugas penting yang semestinya dilakukan oleh para cendekiawan dan intelektual muslim masa sekarang.[1] Sebab, nalar klasik –dengan segala kebesarannya- bukanlah produk pemikiran yang suci dan harus diterapkan dalam segala ruang dan waktu. Hal demikian disebabkan, bukan sekedar jarak waktu yang terlampau jauh antara “dulu” dengan “sekarang,” melainkan karena produk pemikiran klasik banyak yang tidak relevan dengan konteks sekarang, sehingga, jika tidak dikaji ulang secara kritis akan membahayakan masa depan umat Islam itu sendiri.[2]

Lebih dari itu, jika nalar klasik masih dikuduskan, maka sebagai akibatnya, umat Islam tidak akan pernah bisa bangkit dan maju untuk melakukan pembaharuan di segala bidang, sebagaimana yang dilakukan oleh Barat-Eropa selama ini. Hal demikian bukan berarti mengagung-agungkan nalar modern Barat-Eropa dan menjadikannya teladan utama untuk menggantikan nalar klasik Islam. Sama sekali tidak! Sebab, sikap dan tindakan demikian, jelas menunjukkan “kelatahan” yang tidak patut dibanggakan. Tetapi yang penting dicatat, bahwa umat Islam akan tetap terpuruk bahkan mati, jika tetap berada pada kesadaran masa lalu sementara mereka hidup di masa sekarang dengan problem dan tantangan yang jauh lebih kompleks dari apa yang dihadapi oleh ulama klasik berabad-abad yang lalu.

  1. Relasi Author Teks dan Reader

Problematika mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem teks, baik teks historis maupun teks keagamaan, yang berkaitan dengan tradisi, di satu sisi, dan dengan pengarang di sisi lain.[3] Namun yang terpenting dari itu adalah bagaimana agar problem tersebut tidak mengacaukan relasi antara pengarang (author ), penafsir (reader) dengan teks, dalam dinamika pergumulan pemikiran hukum Islam khususnya dan pemikiran Islam umumnya. Terlebih lagi ketika persoalan tentang relasi triadic dengan realitas di mana masing-masing melakukan proses dialektik yang kreatif dan kritis.

Di saat proses pemahaman teks yang bersifat interpretative diklaim memiliki hanya satu penafsiran yang benar dan final, maka tindakan semacam ini berimplikasi pada pelanggaran integritas pengarang (author) dan bahkan integritas teks itu sendiri.

Selanjutnya, bagaimana tokoh-tokoh hermeneutika kontemporer semisal William E. Paden, Richard C. Martin, Shahrur, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khaled Abou El-Fadl menerapkan basis pemikirannya?. Mereka dengan keras dan tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam. Dengan lantang mereka menyerukan kepada segenap umat Islam untuk “membedah dan menguliti” pemikiran keislaman selama ini sampai ke akar-akarnya yang paling dalam, yakni sistem pemikiran (episteme) yang dianut umat Islam hingga sekarang ini.

 

  1. William E. Paden

Menunjukkan agama dengan sebutan proper noun seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu, dan Budha adalah sangat mudah, namun yang paling mendasar adalah apa bentuk abstrak noun dari macam-macam agama tersebut? Dalam bukunya Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion, Paden menawarkan metode melihat (viewing) agama melalui interpretasi yang sarat akan frames dari interpreter.[4]

Adanya “truth claim” (klaim kebenaran) yang seringkali melekat pada sebutan agama-agama, lantaran tidak tahu atau kurang dikenalnya wilayah abstrak noun yang menjadi landasan logis-ontologis bagi keberadaan masing-masing proper noun. Dari sini pula sebenarnya bermula kesulitan-kesulitan yang mengitari persoalan historis-pluralitas agama-agama yang dipeluk oleh berbagai macam golongan, kelompok dan sekte keagamaan pada level historis-empiris. Masing-masing mempunyai dimensi universal dan sekaligus partikular.

Agama, menurut Paden, tidak hanya terbatas menerangkan hubungan antara manusia dan Tuhan-nya, tetapi juga melibatkan kesadaran berkelompok (sosiologis), kesadaran pencarian asal-usul agama (antropologis), pemenuhan kebutuhan untuk membentuk kepribadian yang kuat dan ketenangan jiwa (psikologis) bahkan ajaran agama tertentu dapat diteliti sejauh mana keterkaitan ajaran etikanya dengan corak pandangan hidup yang memberi dorongan kuat untuk memperoleh derajat kesejahteraan hidup yang optimal (ekonomi).[5]

Dari sini tampak, bahwa fenomena “agama” memang perlu didekati secara multi-dimensional appoaches. Untuk mengurangi beban kesulitan persoalan pluralitas agama, Paden menawarkan beberapa pendekatan (viewing) sebagai berikut:

Pertama, pendekatan antropologis terhadap fenomena keberagamaan manusia. Pendekatan dan pemahaman terhadap fenomena keberagamaan manusia melalui antropologi, adalah dengan mendekati dan memahami “objek” agama dari berbagai sudut pengamatan yang berbeda-beda. Dari sini akan muncul pemahaman sosiologis, pemahaman historis, dan pemahaman psikologis terhadap fenomena keberagamaan manusia.[6]

Kedua, pendekatan fenomenologis, yaitu suatu bentuk pendekatan keilmuan yang berusaha mencari hakekat atau esensi dari apa yang ada dibalik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan manusia. Pendekatan fenomenologis sangat penting lantaran dari sinilah sebenarnya pleralitas umat beragama dapat dipahami seutuhnya, sehingga tidak perlu memunculkan konflik yang tidak berarti antar berbagai pemahaman dan penghayatan terthadap agama tertentu. (lebih mandalam akan dijelaskan pada bab tersendiri).[7]

Kerja sama antara kedua pendekatan ini bersifat saling melengkapi dan saling memperkokoh sehingga diharapkan dapat diperoleh gambaran yang utuh tentang keberagamaan manusia pada umumnya, tanpa mengurangi apresiasi terhadap bentuk keimanan yang bersifat partikularistik-historis-eksklusif.

Dengan demikian, pendekatan teologis semata-mata tidaklah cukup untuk melihat fenomena keberagamaan manusia secara umum. Karena pendekatan teologi pada akhirnya hanya menumbuhkan “truth claim”.

Paden juga menggambarkan beberapa teori dalam berbagai penelitian antropologi agama dapat ditemukan adanya hubungan yang positif antara kepercayaan agama dengan kondisi ekonomi dan politik.

Pertama, Karl Marx (1818-1883), melihat agama sebagai opium atau candu masyarakat tertentu sehingga mendorongnya untuk memperkenalkan teori konflik atau pertentangan kelas. Menurutnya, agama bisa disalah fungsikan oleh kalangan tertentu untuk melestarikan status quo peran tokoh-tokoh agama yang mendukung sistem kapitalisme di Eropa yang beragama Kristen.[8]

Golongan masyarakat yang kurang mampu dan golongan miskin, pada umumnya lebih tertarik kepada gerakan keagamaan yang bersifat messianis, yang menjanjikan perubahan tatanan sosial kemasyarakatan. Sedangkan golongan orang kaya lebih cenderung untuk mempertahankan tatanan masyarakat yang sudah mapan secara ekonomi lantaran menguntungkan pihaknya.

Kedua, Max weber (1964-1920).[9] Dia melihat adanya korelasi positif antara ajaran protestan dengan munculnya semangat kapitalisme modern. Etika protestan dilihatnya sebagai cikal bakal etos kerja masyarakat industri modern yang kapitalistik. Selanjutnya, Clifford Geertz dalam karyanya The Rerigion of Java melihat adanya klasifikasi sosial dalam masyarakat muslin jawa, antara santri, priyayi dan abangan. Meskipun hasil penelitian antropologis di Jawa Timur ini mendapat sanggahan dari berbagai ilmuwan sosial yang lain.

Ketiga , Sigmun Freud (1856-1939), adanya keterkaitan antara agama dan psikoterapi. Freud mengaitkan agama dengan Oedipus kompleks, yaitu pengalaman infantil seorang anak yang tidak berdaya dihadapkan kekuatan dan kekuasaan bapaknya. Dalam psikoanalisisnya, Freud mengungkapkan hubungan antara Id, Ego, dan Super Ego.[10] Temuannya ini memberi “warning” terhadap beberapa kasus keberagamaan tertentu yang lebih terkait pada patologi sosial maupun kejiwaan.

Jika Freud oleh beberapa kalangan dianggap terlalu minor melihat fenomena keberagamaan manusia, lain halnya dengan ahli psikoanalisa, C.G. Jung,[11] yang justru malah menemukan hasil psikoanalisisnya yang berbalik arah dari apa yang ditemukan oleh Freud. Menurutnya, ada korelasi yang sangat positif antara agama dan kesehatan mental.[12]

 

  1. Richard C. Martin

Gambaran fenomena manusia beragama, sebenarnya tidaklah sesederhana dan semudah seperti yang biasa dibayangkan oleh banyak orang. Teori-teori historis-empiris yang muncul dari pendekatan sosiologis dan psikologis, mengarah pada cara pandang yang bersifat projeksionis, yakni sesuatu cara telaah yang melihat “agama”, hanya sebagai fenomena sosial belaka, sehingga kehilangan nuansa kesakralan, kesucian serta normativitasnya.[13]

Keprihatinan tersebut selanjutnya menuntut pendekatan baru, yaitu fenomenologi. Dalam era pluralitas agama, menurut Richard C. Martin, pendekatan fenomenologi dapat memberi sumbangan yang cukup berharga bagi studi agama. Pendekatan ini berusaha memperoleh gambaran yang lebih utuh dan yang lebih fundamental tentang fenomena keberagamaan manusia. fenomenologi ini diilhami oleh cara pendekatan filosofis yang dikembangkan oleh Edmund Husserl, yang berupaya untuk memperoleh “esensi” keberagamaan manusia. usaha pendekatan fenomenologi ini mengarahkan ke arah balik, yaitu untuk mengembalikan studi agama yang bersifat historis-empiris ke pangkalnya agar tidak terlalu jauh melampaui batas-batas kewenangannya. Dengan pendekatan fenomenologi, truth claim, yang menjadi ciri khas pemikiran teologis, secara relatif akan dapat terkendali.

 

Pusat perhatian pendekatan fenomenologi, sebenarnya terbatas pada pencarian “esensi”, “makna”, dan “struktur fundamental” dari pengalaman keberagamaan manusia.[14] Di dalam pengalaman manusia ada esensi yang irreducible dan itulah struktur fundamental manusia beragama. Rudolf Otto menemukan “wholly other” suatu perasaan yang benar-benar lain, mengagumkan, mengharukan, menarik dan menggetarkan jiwa keberagamaan seseorang. G. Van Der Leeuw, lebih menekankan ketergantungan seseorang pada zat yang Maha kuasa (power). Mircea Eliade menggarisbawahi seseatu “yang suci” (the sacred) yang tidak bisa lepas dari fenomena beragama manusia.[15]

Itulah diantaranya hal-hal yang dianggap fundamental oleh pendekatan fenomenologi ketika berhadapan dengan realitas pengalaman keberagamaan manusia. Artinya, bahwa setiap struktur fundamental pengalaman beragama manusia, sifat-sifat dasar tersebut selalu ada di dalamnya.

Jika pendekatan teologi cenderung menekankan truth claim yang berimplikasi pada penyekatan atau pengkotak-kotakan pemahaman, maka fenomenologi terbebas dari tuntutan dan implikasi seperti itu, tanpa perlu terjerat oleh bentuk “formal” kelembagaan agama tertentu. Fenomenologi berusaha memperoleh gambaran yang utuh serta struktur fundamental dari keberagamaan manusia secara umum (uneversal, transendental, inklusif), dan bukannya gambaran yang bersifat partikular-ekskluisif.

 

  1. Muhammad Shahrur

Muhammad Shahrur, pemikir liberal kontroversial dari Syria yang dijuluki sebagai “Immanuel Kant”-nya dunia Arab dan “Martin Luther” -nya dunia Islam adalah salah seorang intelektual yang memiliki kesadaran kritis terhadap keterpurukan dan kemandegan umat Islam yang masih mengkuduskan nalar klasik yang tidak relevan dengan realitas sekarang.[16]

Persoalan mendasar yang memunculkan kegelisahan Shahrur untuk melakukan kajian keislaman, adalah realitas masyarakat Islam kontemporer dan relitas doktrin tradisi (turas) dalam Islam. Shahrur melihat bahwa komunitas Muslim saat ini masih terpolarisasi ke dalam dua kubu. Pertama , mereka yang berpegang secara ketat kepada arti literal dari tradisi. Kedua, mereka yang cenderung menyerukan sekularisme dan modernitas serta menolak semua warisan Islam termasuk Al-Qur’an sebagai bagian dari tradisi yang diwarisi. Tokoh-tokoh dalam kelompok ini adalah Marxian, Komunis, dan lain-lain.[17]

Menurut Shahrur, dua kelompok ini telah gagal memenuhi janji mereka untuk menyediakan modernitas kepada masyarakatnya. Kegagalan dua kubu inilah yang kemudian memunculkan kelompok ketiga, dan Shahrur mengklaim dirinya dalam kelompok ini, yang menyerukan kembali kepada al-tanzil, dengan paradigma baru dengan semangat “perlakukanlah al-Qur’an seolah-olah ia baru saja diwahyukan dan Nabi Muhammad baru meninggal kemarin”.[18]

Pemahaman semacam ini meniscayakan untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan konteks di mana mereka hidup dan menghilangkan keterjebakan pada produk-produk pemikiran masa lalu.[19] Muslim modern, dengan demikian lebih qualified untuk memahami al-Qur’an sesuai tujuan dan realitas modern yang melingkupinya. Dengan kata lain, Shahrur hendak menyatakan bahwa otoritas pemahaman atas pesan-pesan Ilahi terletak di atas pundak generasi saat ini, bukan menjadi tanggungjawab generasi pada abad ke-7 atau pun generasi ulama pemimpin sebelumnya.

Realitas historis pada abad ke-7 ketika al-Qur’an turun, merupakan salah satu bentuk interaksi dan upaya penafsiran, yang tentunya bukan sebagai produk yang final. Semua tindakan tersebut mengandung nilai tradisi kecuali aspek-aspek ibadah[20], Hudud, dan al-sirat al-mustaqim[21] yang tidak terikat ruang dan waktu.

Namun demikian, Shahrur bukanlah pemikir “latah” yang hanya bisa melempar “bola panas” pemikiran ke tengah-tengah masyarakat tanpa dasar pengetahuan yang kokoh sebagaimana banyak dilakukan oleh “pemikir” lain. Setidaknya, dalam empat bukunya, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (1994), Durasah Islamiyah Mu’asirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-Islam wa al-Iman: Manzumat al-qiyam (1996), dan Nahwu Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islamy: Fiqh al-Mar’ah (2000) tampak keseriusan Shahrur dalam menggarap dan menuntaskan gagasannya.

Dalam buku-buku itu ia meramu gagasannya dengan filsafat yang ia gali dari para filosof Barat dan Timur, seperti Kant, Hegel, Karl Marx, A.N. Whithead, Ibn Rusyd, Charles Darwin, Isaanc Newton, al-Farabi, al-Jurjani, F. de Saussure, Izutsu, W. Fichte, F. Fukuyama, dll. Dari mereka-lah, Shahrur merefleksikan dan menghasilkan gagasan yang bernas dan mencengangkan. Lebih jauh dari itu, Shahrur juga melengkapi piranti metodologinya dengan matematika modern. Sehingga tidaklah berlebihan jika Andreas Cristmann menyatakan bahwa Shahrur sebenarnya menggunakan pendekatan defamiliarization (penidakbiaasaan); karena pemikiran Shahrur memang “asing” bagi telinga yang sudah sesak dan penuh dengan wacana ortodoks klasik.[22]

Salah satu kontribusi Shahrur dalam kajian fikih kontemporer adalah teori limit (nadzariyyat al-hudûd). Melalui al-Kitâb wal Qur’ân: Qirâ’ah Mu`âshirah, Shahrur menegaskan bahwa teori limit merupakan salah satu pendekatan dalam berijtihad, yang digunakan dalam mengkaji ayat-ayat muhkamât (ayat-ayat yang bersisi pesan hukum) dalam Al-Quran. Terma limit (hudûd) yang digunakan Shahrur mengacu pada pengertian “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tapi di dalamnya terdapat wilayah ijtihad yang bersifat dinamis, fleksibel, dan elastis.”[23] Ia menyatakan bahwa Allah telah menetapkan konsep-

konsep hukum yang maksimum dan yang minimum, “al-istiqamah” (starightness) dan “alhanifiyyah” (curvature), sedangkan ijtihad manusia bergerak dalam dua batasan tersebut.[24]

 

Teori limit ini memberikan empat kontribusi signifikan dalam pengayaan bidang fikih. Pertama, dengan teori limit, Shahrur telah berhasil melakukan pergeseran paradigma (paradigm shift) yang sangat fundamental di bidang fikih. Selama ini, pengertian hudûd dipahami para ahli fikih secara rigid sebagai ayat-ayat dan hadis-hadis yang berisi sanksi hukum (al-`uqûbât) yang tidak boleh ditambah atau dikurangi dari ketentuannya yang termaktub, seperti sanksi potong tangan bagi pencuri, cambuk 100 kali bagi pelaku zina belum berkeluarga, dan lain sebagainya. Sedangkan teori limit (nadzariyyat al-hudûd) yang ditawarkan Shahrur cenderung bersifat dinamis-kontekstual, dan tidak hanya menyangkut masalah sanksi hukum (al-`uqûbât), namun juga menyangkut aturan-aturan hukum lainnya, seperti (perempuan, poligami, waris, riba, dll.)[25]

Kedua, teori limit Shahrur menawarkan ketentuan batas minimum (al-hadd al-adnâ) dan batas maksimum (al-hadd al-a`lâ). Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Shahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu.

Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tampak pada kasus pakaian perempuan (libâs al-mar’ah), Shahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalah satr al-juyûb (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah. Dalam hal ini, perempuan yang memakai jilbab model “jilbab gaul”, sesungguhnya telah memenuhi ketentuan Allah, sebab masih berada pada wilayah di antara batas minimum dan maksimum tadi. Sebaliknya, perempuan yang menutup sekujur tubuhnya (termasuk wajah, dengan cadar misalnya) dianggap telah keluar dari hudûd Allâh (batasan-batasan Allah), karena melebihi batas maksimum yang ditentukan Al-Quran.[26]

Ketiga, dengan teori limit, Shahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muh kamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal.[27] Melalui teori limit, Shahrur ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muhkamât secara produktif dan prospektif (qirâ’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qirâ’ah mutakarrirah).

Keempat, dengan teori limit, Shahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Shahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Shahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia).[28]

Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan starightness dan yang lentur curvature) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Dua hal yang beroposisi secara linier itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-harakah al-jadaliyah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam pembuatan legislasi hukum Islam (tasyrî’), sehingga memungkinkan terciptanya dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus

 

  1. Nashr Hamid Abu Zayd

Semangat yang menggelayuti upaya yang dilakukan Abu Zayd tidak berbeda dengan Shahrur, yaitu mengkaji tradisi dan realitas, khususnya tradisi keagamaan (al-turas al-dini). Dengan menggunakan “analisis wacana” sebagai perangkat metodologinya. Melalui beberapa karyanya, seperti al-Imam al-Syafi’I wa Ta’sis al-Idiyulujiyyah al-Wasathiyah (Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme: 1997), Al-Nass al-Sulthah wa al-Haqiqah (Teks, Otoritas, Kebenaran: 2003), dan Naqd al-Khithab al-Diny (Kritik Wacana Agama: 2003), Abu Zayd berusaha melakukan pembongkaran terhadap struktur wacana melalui penelanjangan terhadap akar-akarnya, yang diklaim bahwa wacana itu merupakan produk langsung dari teks keagamaan.[29]

Nashr Hamid Abu Zayd membuktikan bahwa aktifitas akademik yang dikerjakan para sarjana Muslim adalah pembacaan repetitive (al-qira’ah al-mutakarrirah), Abu Zayd mengkritisinya dengan istilah pembacaan ideologis tendensius (al-qira’ah al-mugridah al-mulawwanah) dan pembacaan yang ahistoris (al-qira’ah la al-tarikhiyyah). Sebagai tawarannya Abu Zayd mengusulkan pembacaan produktif-hermeneutis (al-qira’ah al-muntijah).[30]

Untuk menghindarkan teks dari manipulasi ideologis semacam ini, Abu Zayd mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan sistem budaya. Pendekatan hermeneutic yang dianjurkan Abu Zayd terdiri dari dua langkah yang berdialektika satu sama lain. Pertama, perlu menemukan kembali “makna asal” (dalalah al-ashliyyah) dari teks dan sekaligus juga unsur budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio-historis kemunculannya.[31] Dalam berinteraksi dengan teks (turats), seorang mufassir seharusnya mempertimbangkan historisitas teks.[32] Artinya menempatkan teks pada konteksnya dalam upaya menyingkap makna yang asli, kemudian memasuki konteks histories,

dan selanjutnya konteks bahasa yang khusus dari teks-teks tersebut. Jadi, makna adalah pengertian historis dari konteks pembentukan dan strukturisasinya.[33]

 

Kedua, signifikansi (magza), yaitu mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut ke dalam realitas sosial-budaya pembaca. Untuk mengklarifikasi berbagai bingkai sosio-cultural sekarang ini dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan berbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan idiologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.

Sebuah pembacaan “produktif” dihasilkan ketika dua langkah ini didialektikkan secara terus menerus dan tanpa henti, “sebuah gerakan pendulum antara dimensi orisinil (ashl) dan tujuan (ghayah), atau antara tanda (dalalah) dan signifikansi (maghza).[34] Tanpa dua gerakan diatas, antara makna dan signifikansi, kedua-duanya akan saling mengintimidasi dan pembacaan akan saling menjauh dari wawasan yang diinginkan dan akan jatuh pada tendensi (talwin).

 

  1. Khaled Abou El-Fadl dan Kritiknya

Menurutnya, ulama Islam (konservatif) yang mengklaim memiliki otoritas keagamaan sekaligus “wakil” Tuhan di bumi, tidak lain hanyalah para “penjaga gawang kebenaran” yang tidak menemukan basis epistemologisnya dalam realitas dalam hal penafsiran dan pemikiran keagamaan. Khaled Abou El-Fadl menjelaskan bahwa anggapan ulama yang mempunyai kekuasaan atau otoritas[35] Tuhan (author) oleh pembaca (reader) adalah tindakan despotisme dan sekaligus bentuk penyelewengan (corruption) yang nyata dari logika hukum Islam yang harus diluruskan oleh komunitas penafsir (community of interpreters).

Akibatnya, jika makna teks hanya difahami secara sepihak dengan asumsi bahwa pembaca (reader) merasa diberi mandat dan kuasa penuh untuk menggantikan peran pengarang (author) dan sekaligus menghilangkan integritas teks, maka yang dihasilkan adalah bentuk “interpretive despotism” (kesewenang-wenangan penafsiran). Inilah yang dimaksud Abou El-Fadl dengan “otoritarianisme“, yaitu tindakan yang membatasi maksud Tuhan (the will of the Divine) atas teks.

Padahal menurut Abou El-Fadl; “Ketika lingkungan sosial berubah dan

berkembang, peran berbagai riwayat tersebut juga berubah dan berkembang. Sebuah riwayat yang mungkin memiliki dampak yang kecil pada suatu zaman akan memiliki dampak yang sangat besar pada zaman lain. Sebuah riwayat yang dipandang dapat dipercaya pada suatu zaman kemungkinan menjadi tidak dapat dipercaya pada zaman lain[36]

Untuk itu, yang diperlukan adalah selalu melakukan proses negosiasi (negotiating process) secara terus-menerus dan timbal balik tidak hanya antara komunitas penafsir (community of interpreters), tetapi juga interaksi hidup antara pengarang (author), teks, dan pembaca (reader). Mengingat kompleksnya persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, maka pemahaman teks tidak dapat ditentukan baik oleh pengarang (author) maupun oleh pembaca (reader ) secara sepihak. Dengan demikian ada proses penyeimbangan di antara berbagai muatan kepentingan yang dibawa oleh masing-masing pihak.[37]

Proses negosiasi ini mengaharuskan agar setiap aktor harus dihormati dan peran masing-masing pihak harus dipertimbangkan secara sungguh-sungguh. Berkaitan dengan hal ini, Abou El-Fadl menetapkan lima syarat sebagai katup pengaman supaya terhindar dari tindakan sewenang-wenang dalam interpretasi teks, yaitu; pertama, self restraint.[38] Yang dimaksud dengan self restraint adalah keharusan untuk mengontrol dan mengendalikan diri dengan semangat wafauqa kulli dzi ilmin ‘alim[39] dan wa Allah a’lam. Kedua ungkapan ini berperan sebagai klaim epistemologi dan moral. Karena itu, setiap pihak yang terlibat dalam diskursus tidak boleh menguasai, menekan, dan mendominasi pihak lain yang sama-sama ingin menemukan makna teks. Dalam hukum Islam dikenal ungkapan “setiap mujtahid adalah benar”. Ungkapan ini bisa difahami dengan benar ketika pada wilayah publik misalnya dengan musyawarah atau duduk bersama menemukan pokok permasalahan masing-masing secara obyektif. Dengan demikian, proses pencarian makna akan tetap terbuka dan tidak ada finalitas yang cenderung sewenang-wenang.[40]

 

Kedua, diligence (sungguh-sungguh).[41] Sebagai salah satu sifat mujtahid adalah sungguh-sungguh telah mengerahkan segenap upaya rasional dalam menemukan dan memahami perintah-perintah yang relevan berkaitan dengan persoalan tertentu. Tidak mudah mengukur standar kesungguhan tersebut, namun, setidaknya asumsi tersebut mengharuskan setiap mujtahid atau community of interpreters untuk merenungkan, memaksimalkan upayanya dalam menyelidiki, mengkaji, dan menganalisis data-data yang ada. Sedangkan standar kesungguhan yang harus dipenuhi adalah apa yang secara rasional diperlukan untuk memenuhi keempat syarat lainnya. Al-Qur’an secara tegas mengecam mereka yang membuat klaim tentang Tuhan atau bertindak atas nama Tuhan tanpa didasari ilmu, hanya semata atas dasar nafsu, kesombongan, atau kepentingan pribadi.

Ketiga, comprehensivness (mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait).[42] Dalam memahami makna, selain menggunakan bukti-bukti secara tekstual, faktor lain yang perlu diperhatikan oleh community of interpreters adalah juga memanfaatkan pengalaman kultural-sosiologis-antropologis, mempertimbangkan kebiasaan dan perangai psikologis manusia, mencermati nilai-nilai fundamental secara filosofis, dan kemajuan ilmu pengetahuan alam, serta islamic studies. Tanpa mempertimbangkan latar belakang keahlian dan keilmuan community of interpreters di atas, maka hasil interpretasi yang dihasilkan akan terjebak pada authoritarianisme dalam berbagai bidang pada umumnya dan hukum Islam khususnya.

Keempat , Reasonableness (mendahulukan tindakan yang masuk akal)[43] community of interpreters harus melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Meskipun rasionalitas ini dipandang sebagai sebuah konsep yang abstrak, namun setidaknya merupakan sesuatu yang dalam kondisi tertentu dipandang benar secara umum (common view ). Artinya, dalam menentukan makna harus mengenal komunitas interpretasi dan komunitas makna dengan mempertimbangkan apakah makna tertentu bisa dipahami oleh komunitas lain.

Kelima, honesty (kejujuran). Sikap jujur dan dapat dipercaya adalah di mana community of interpreters tidak akan menyembunyikan, membatasi dengan sengaja sebagian perintah karena berbagai alasan. Kejujuran di sini mencakup tidak bersikap pura-pura memahami apa yang sebenarnya tidak diketahui dan bersikap terus terang tentang ilmu dan kemampuannya dalam memahami teks.

Untuk memperkuat bangunan epistemologisnya, Abou El-Fadl juga menetapkan empat asumsi dasar yang berfungsi sebagai landasan bagi penetapan hukumnya, yaitu; asumsi berbasis iman, asumsi berbasis nilai, asumsi berbasis metodologis, dan asumsi berbasis akal.

  1. Penutup

Demikianlah, varian kritik di atas berkembang sedemikian rupa yang hingga kini masih dapat dilihat dalam karya-karya mereka. Meski mengusung wacana kritik yang berbeda, seluruh pemikir kontemporer di atas sepakat bahwa khazanah keilmuan Islam selama ini masih sering diperlakukan dalam kerangka repetisi, bukan progresi.

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin. “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

_______. Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Abu Zayd, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

_______, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-

Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

______, Nasr Hamid. Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, Jakarta: ICIP, 2004

______, Nasr Hamid. Naqd al-Khitab al-Dini. Kairo: Sina li al-Nashr, 1992

El-Fadl, Khaled Abou. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj.

  1. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

Esha, M. In’am. “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001

Ichwan,Moh. Nur. “al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001.

Latief, Hilman. Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Yogyakarta: eLSAQ Press,2003.

Martin,  Richard  C.  Pendekatan  Kajian  Islam  dalam  Studi  Agama.  Surakarta:

Muhammadiyah University Press, 2002

Mustaqim, Abdul. “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon press, 1992

Shahrur,Muhammad. Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah.Damaskus: Dar al-Ahali, 1990

_______. Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok. Yogyakarta: Jendela, 2002

______. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: al-Ahalli li al-Tiba’ah, 2000

Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa. Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978

Syamsuddin, Sahiron. dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya. Yogyakarta:

Islamika, 2003

    [1] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xx

 

     [2] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm. 6.

  [3] Nasr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, (Jakarta: ICIP, 2004), hlm. 3- 30.

[4] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. ix

    [5] Ibid., hlm. 37-42

[6] Ibid., hlm. 43-47

[7] Ibid., hlm. 125

[8] Ibid., hlm. 48

[9] Ibid., hlm. 46

[10] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. 49

   [11] Ibid., 49-51

   [12] Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa, (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978), hlm.

16-41

[13] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 11

[14] Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2002), hlm. 6.

[15] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35

[16] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 144.

  [17] Ibid., hlm. 148.

[18] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 44

[19] M. In’am Esha, “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001, hlm. 124.

[20]Shahrurٍ memaknai ibadah sebagai ritual yang menjadi media bagi hubungan antara manusia dengan Tuhan. Ritual ini bersifat tawqifiyyah yang pada tiap generasi kenabian memiliki format dan aturannya sendiri-sendiri (Q.Q. al-Maidah: 48). Ibadah tidak dapat diuraikan dengan rasio, ia hanya menyaratkan ketundukan total. Seperti bahwa puasa adalah untuk kesehatan, atau salat mengandung unsur olah raga dan spiritual. Dalam hal ini ibadah cukup difahami sebagai bagian dari teks ta’abbudi, seperti salat, zakat, puasa, dan haji. Ibid., hlm. 480

[21] Sirat al-Mustaqim, bagi Shahrur tidak sekedar berarti sebagai jalam yang lurus, namun secara spesifik merujuk kepada sepuluh perintah Thuhan (al-wasaya al-‘asyrah) atau dalam tradisi Kristen disebut “the Ten Commandement”. Sepuluh perintah ini tertera dalam surat al-An’am: 151, yaitu: larangan syirik, berbakti kepada orang tua, larangan membunuh anak-anak karena takut kemiskinan, larangan mendekati perbuatan keji, larangan membunuh jiwa, larangan mendekati harta anak yatim, adil dalam menakar timbangan, berlaku adil, menepati janji, dan mengikuti segala perintah Allah. Lihat. Muhammad Shahrur, Ibid., hlm. 65.

[22] Muhammad Shahrur, Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok, (Yogyakarta: Jendela, 2002), xvi

[23]Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[24] Ibid

[25] M. Shahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, (Damaskus: al-Ahalli li al Tiba’ah, 2000), hlm. 105

[26] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 120

[27] Ibid

[28] Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[29] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina li al-Nashr, 1992), hlm.111.

[30]Amin Abdullah “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

[31] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm: 6.

[32] Nasr hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-dini…..hlm. 145

[33] Moh. Nur Ichwan, “al-Qur’an sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001. hlm. 77-90

[34] Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan (Yogyakarta: eLSAQ Press,) hlm, 120.

[35] Di antara sikap otoriter adalah selektif, tidak sistematis, oportunis (tidak terbuka dengan kritik dan tidak mau debat dengan yang lain), narrow minded ( berpikir sempit).

[36] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

[37] Amin Abdullah, “Pendekatan Hermenetik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”, dalam Ibid., hlm. xiii-xiv

[38] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 103

[39] Q.S. Yusuf : 76.

[40] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 105

[41] Ibid. Hlm :100

[42] Ibid.

[43] Ibid, hlm: 101

Visitasi Prodi IAT Fakultas USADA IAINU Kebumen

Visitasi Prodi IAT Fakultas USADA IAINU Kebumen

Dalam rangka pelaksanaan akreditasi tahun 2019, Badan Akreditasi Nasional Perguruan Tinggi akan melaksanakan Asesmen Lapangan terhadap Program Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir (IAT) pada Program S1 Fakultas USADA IAINU Kebumen. Dan pada Tanggal 14 sampai 16 April 2019 BAN PT mengutus DR. Atiyatul Ulya, M.A.,  dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan DR. Inayah Rohmaniyah, S.Ag., M.Hum., MA dari  UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta sebagai Asesornya.

Visitasi Prodi AS Fakultas USADA IAINU Kebumen

Visitasi Prodi AS Fakultas USADA IAINU Kebumen

Dalam rangka pelaksanaan akreditasi tahun 2019, Badan Akreditasi Nasional Perguruan Tinggi akan melaksanakan Asesmen Lapangan terhadap Program Studi Hukum Keluarga (AHwal Syakhsiyah) pada Program S1 IAINU Kebumen. Dan pada Tanggal 11 sampai 13 April 2019 BAN PT mengutus Asep Saepudin Jahar, Ph.D, dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan DR. Erina Pane, SH., M.Hum. dari  UIN Raden Intan Lampung sebagai Asesornya.

Menilik Peran Wanita: dari Keluarga hingga Politik

Menilik Peran Wanita: dari Keluarga hingga Politik

Nuraini Habibah, M.S.I

IAINU Kebumen

E-mail: nur_habibah@gmail.com

Abstrak

Islam merupakan agama rahmatan lil’alamin pembawa rahmat bagi alam semesta termasuk di dalamnya menciptakan kemuliaan bagi kaum wanita. Islam membawa ajaran yang memposisikan wanita dalam kedudukan yang terhormat. Tidak ada diskriminasi antara laki-laki dan perempuan. Masing-masing memiliki tugas dan amanah yang berkeadilan. Masing-masing memiliki hak dan kewajiban yang harus ditunaikan demi menjalankan peran sebagai wakil Tuhan di bumi (khalifatun fil ardhi). Wanita dalam Islam tidak hanya memiliki peran penting dalam membina keluarga tetapi Islam juga memberikan ruang gerak bagi wanita untuk  berperan dalam kehidupan sosial maupun politik

Kata kunci : Peran Wanita, Keluarga, Politik

 

  1. Pendahuluan

Wanita dalam bahasa Inggris disebut dengan istilah woman, dalam bahasa Arab disebut dengan istilah An-Nisa’. Dalam khasanah bahasa Indonesia wanita juga disebut dengan istilah perempuan.

Wanita dalam wacana yang berkembang diera modern ini dibedakan ke dalam dua sudut pandang. Pertama, sudut pandang jenis kelaminnya (sexnya) dengan segenap ciri-ciri biologisnya, yang sangat mudah untuk membedakannya dengan pria atau laki-laki, bahkan semenjak dilahirkan bahkan semenjak dalam kandungan. Sudut pandang ini cenderung tidak menimbulkan permasalahan apapun.[1] Kedua, dilihat dari sisi peran, tugas dan tanggung jawabnya (gendernya) dalam keluarga maupun dalam masyarakat. Sudut pandang kedua inilah yang sampai sekarang masih terus menjadi perdebatan yang tak kunjung selesai. Wanita yang secara fisik lebih lemah dari laki-laki, bersifat emosional sehingga kurang bisa berfikir rasional, sering melahirkan stereotip wanita inferior dan laki-laki superior, sehingga wanita identik dengan pekerjaan domestik dan kurang piawai mengerjakan pekerjaan publik apalagi yang berkaitan dengan kepemimpinan dan penyelesaian permasalahan-permasalahan sosial. Lahirnya stereotip semacam itu dipengaruhi oleh kesalahan pemahaman terhadap teks agama yang secara implisit seolah menyatakan bahwa wanita itu inferior dan juga pengaruh budaya patriarkhi yang masih kuat hingga sekarang ini.

 

“…       Dalam Islam kata Nisa’ terdapat pada Q.S. An-Nisa 4: 33, artinya: “Bagi perempuan (juga) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.

Porsi pembagian hak pada ayat di atas tidak semata-mata ditentukan oleh realitas biologis sebagai perempuan atau laki-laki, melainkan berkaitan erat dengan realitas jender yang ditentukan oleh faktor budaya yang bersangkutan. Penggunaannya juga disamping dalam bentuk jender juga bisa berarti isteri-isteri seperti firman Allah Swt. pada surah Al-Baqarah (2): 222-223.[2]

  1. Peran Wanita Islam dalam Sejarah

Sejarah menceritakan bahwa Islam memposisikan wanita dalam  kedudukan yang setara dengan laki-laki dan memberikan kesempatan kepada wanita untuk ikut berperan tak terkecuali dalam kegiatan-kegitan sosial maupun politik. Kondisi sangat berbeda dengan kondisi pada masa pra-Islam (masa jahiliyah)

Untuk mengetahui lebih jauh tentang peran wanita, berikut akan diuraikan sekilas peran wanita pra-Islam (masa Jahiliyah), pada periode perkembangan Islam dan pada periode modern.

  1. Wanita Pra-Islam (Masa Jahiliyah)

Karena Islam lahir di Arab maka tradisi Arab Jahiliyah-pun akan  menjadi adat dan budaya wanita Arab Jahiliyah.[3] Kemahiran masyarakat Arabia pada saat itu sangat terkenal dalam bidang sastra, bahasa dan syair. Dari segi agama, selain menyembah berhala sebagian mereka juga menyembah matahari, binatang dan angin. Bahkan terkadang mereka juga menyembah batu-batu dan pepohonan. Mereka wanita Jahiliyah tidak mempercayai Tuhan Yang Maha Esa, adanya hari pembalasan dan tidak mempunyai keabadian jiwa manusia, mereka memiliki sesembahan patung dewi-dewi disamping dewa-dewa yang diyakini dan dimuliakan yang terletak disekeliling Ka’bah. Dalam bidang sosial dan Moral budaya wanita sangat rendah tidak hanya poligami saja yang berkembang namun Poliandri berkembang sebagai fenomena masyarakat saat itu. Wanita-wanita gadis biasanya pergi keluar kota untuk menjalin pergaulan bebas dengan pemuda kampung. Seorang ibu tiri dapat saja dikawini oleh anaknya dan bahkan sering terjadi perkawinan sesama saudara kandung.[4]

Sistem perbudakan merupakan sisi lain dari kemasyarakatan bangsa Arab pada saat itu. Budak diperlakukan majikannya secara tidak manusiawi. Para budak dilarang menikah baik dengan sesama budak maupun sesama orang merdeka situasi ini turut mempengaruhi budaya wanita Jahiliyah yang tidak mampu berbuat apa-apa. Jadi, tatkala seluruh penjuru jazirah Arabia merintih dalam kezaliman, ketidakadilan, kebengisan, kejahatan dan keyakinan takhyul, Muhammad Saw. muncul sebagai pembawa rahmat (kebajikan) bagi bangsa Arab dan bagi alam semesta.[5]

  1. Wanita Islam Pada Periode Perkembangan Islam

Pada periode ini budaya wanita Islam sangat terikat dengan eksistensi Islam yang dipandang sebagai keyakinan yang baru, sehingga budaya wanita pada saat ini berkaitan dengan cara-cara mereka dalam menjalankan ajaran agama Islam sesuai apa yang diajarkan oleh Rasulullah Saw. Sebagai contoh Khadijah, wanita yang secara tegas yang mula-mula mengaku sebagai wanita Islam (wanita yang memeluk ajaran Islam).

Disebutkan bahwa Khadijah berada pada sisa peninggalan yang baik dari agama Ibrahim. Hal ini ditunjukkan penghormatannya terhadap perilaku Rasulullah Saw., yang senantiasa menyertai beliau selama satu bulan setiap tahunnya di gua Hira’ untuk beribadah di sana. Di samping itu Khadijah suka memberi makan orang-orang miskin yang datang kepadanya dan juga memberinya bekal. Bahkan dia juga mendampingi beliau dalam ibadah itu. Sudah barang tentu hal ini membuat kita yakin bahwa khadijah adalah wanita lurus, yang mengetahui bahwa alam ini mempunyai satu pencipta yang agung.[6] Hal ini menggambarkan bagaimana Khadijah adalah wanita Islam pertama yang mempunyai kebudayaan religius, sehingga ia menjadi simbol kemajuan yang cemerlang di Makkah.

Setelah itu kita akan mengenal sosok Aisah ra., Ummu Habibah, Ummul-Fadhl, Lubabah binti al-Harits dan lain sebagainya sebagai aktivis muslimat dengan ketegasan mereka menghadapi budaya Jahiliyah sebagai budaya primitif yang cenderung menganggap rendah wanita. Secara umum wanita Islam pada periode ini masih menangani rumah saja (domestik) karena budaya Arab menuntut wanita itu dipingit dan tidak memberikan peluang mengenal dunia luar (sosial) yang menjadi dunianya laki-laki. Namun Khadijah ra. dan Aisah ra. adalah sekian sosok wanita yang tampil beda untuk melakukan perbaikan terhadap pembinaan rumah tangga juga sektor luar rumah tangga disamping kedudukannya sebagi ummul mukminin.

Pada umumnya wanita Arab di awal masa Nabi Muhammad Saw. berada di bawah kekuasaan dan pengawasan keluarga prianya yang terdekat dengan ayah, kakak atau siapapun yang lainnya ataupun suaminya, yang haknya terhadap istrinya itu dianggap sama dengan terhadap hak milik yang lain. Tentang moralitas, kehormatan seorang istri sepenuhnya berada di tangan suami, yang selalu mengawasi agar jangan sampai dilanggarnya. Istri adalah “Muhanah” yaitu “wanita yang harus dijaga.[7]

Dalam rentang sejarah pada periode ini dapat dikatakan budaya wanita Islam masih dikatakan berpegang kepada budaya asal yaitu Arab yang patriarkhi[8] (paham kebapakan) yaitu yang menjunjung tinggi laki-laki di tambah lagi Al-qur’an sebagai sumber ajaran secara tekstual merekam adat ini untuk menjadi petunjuk kehidupan sosial. Sehingga tumbuh kesan budaya Arab ini adalah sesuatu yang benar dari Islam.

Dari sisi pergaulan, dulu orang-orang Arab takut akan akan kecantikan wanita dan sangat mengidam-idamkannya sehingga mereka selalu menekan pengaruh –pengaruh alaminya dengan menggembor-gemborkan seruan yang cukup dikenal tentang kesucian seorang wanita dan kelebihannya. Umar pernah mengatakan ajaklah kaum wanita bermusyawarah dan bedakanlah tempat mereka bekerja. Akan tetapi kaum muslim pada abad pertama Hijriyah belum memasukkan wanita dalam suatu tirai pembatas, karena saat itu kaum laki-laki dan wanita selalu bertemu, berjalan bersama-sama digang-gang maupun tempat-tempat tertentu, dan shalat bersama-sama di mesjid-mesjid. Pemakaian Hijab (pembatas aurat) dan pemisahan tempat belum meluas kecuali pada masa Walid II (124 H-127 H). Sedangkan pengisolasian wanita telah terjadi semenjak diharamkan kaum laki-laki mendekati wanita wanita yang sedang haid dan nifas.

Sebenarnya Nabi telah melarang mengenakan pakaian yang lebar, akan tetapi sebagian orang Arab pedalaman tidak mempedulikan larangan ini. Ketika itu, semua kelas dalam masyarakat mempunyai sarana-sarana tersendiri dalam berhias. Para wanita mengenakan BH, ikat pinggang yang berkilau-kilau, dan baju lebar yang berkilau-kilau dan baju lebar yang berwarna-warni. Rambut mereka disanggul dalam  beberapa sanggulan indah, atau dalam beberapa kepangan yang tersampir di atas  sisi bahu atau ke belakang. Terkadang mereka menambahi hiasan rambutnya dengan benang-benang dari sutra hitam, tetapi kebanyakan mereka menghiasi dengan permata dan bunga-bunga. Setelah tahun 97 Hijriyah, mereka mulai menyembunyikan wajah mereka dengan cadar di bawah kedua matanya. Semenjak itulah berkembang kebiasan itu dan kemudian tumbuh subur. Namun Will Durant pada halaman 233 jilid 10 dari buku “Sejarah Peradaban” mengatakan bahwa kaum wanita pada abad pertama dan awal-awal abad kedua berpergian keluar rumah tanpa hijab (penutup) aurat sama sekali adalah tidak benar, akan tetapi Islam telah mengubahnya. Aisyah pernah memuji wanita-wanita Anshar dengan mengatakan:

“Aku tidak pernah melihat yang lebih baik daripada wanita-wanita Anshar. Begitu ayat ini (ayat menyuruh menutup aurat) turun, setiap orang dari mereka segera menyambutnya dengan penuh antusias, lalu merekapun berkerudung semua, sehingga seakan-akan dikepala mereka terdapat salju.”[9]

Perbincangan mengenai pakaian wanita Islam ini sungguh ramai dan mengundang perbedaan karena di samping sebagai realitas sosial namun masalah ini juga terkait dengan hukum berpakaian wanita muslim.Tetapi secara umum bahwa budaya wanita Islam secara lahir adalah budaya yang lahir dari al-Quran dan al-Hadis.

  1. Wanita Islam Modern

Kajian ini sejak awal sulit untuk menilai budaya yang menggambarkan secara lugas bagaimana budaya wanita Islam yang ada dari beberapa daerah Islam yang telah tersebar luas dari beberapa daerah di timur tengah, namun hanya garis besar dari daerah budayanya saja (geo kultur) yang dapat dijelaskan. Apa lagi pada periode modern ini menyangkut seluruh penjuru dunia.

Kondisi umat Islam khususnya kaum wanita pada periode modern[10] memasuki era modernisasi yaitu era industrialisasi dan globalisasi, di antara yang terpenting ialah kehidupan rumah tangga, di samping keharusan keterlibatan untuk berada di luar dan jauh dari suami dan anak-anaknya dalam melakukan kegiatan-kegiatan sosial atau ekonomi-bahkan sebagian juga, budaya Arab yang menempatkan wanita fungsinya pada urusan domestik sekarang bergeser menjadi lebih luas yaitu menyangkut peranannya juga di luar rumah (area produksi).

Hal ini terjadi karena budaya modern sangat menjunjung tinggi hak asasi yang berakar dari pembebasan kelas-kelas yang merasa tertindas. Secara aklamasi ini di mulai dengan terjadinya Revolusi Perancis dan Inggris, yang intinya adalah merevolusi tatanan masyarakat dunia untuk mengangkat hak asasi manusia.

Sejak akhir abad kesembilan belas hingga pertengahan abad kedua puluh menentang pemingitan dan penghijaban perempuan kelas menengah dan atas, mengartikulasikan seruan pendidikan dan melek huruf perempuan dan coba menjauhkan Islam dari menindas perempuan. Ungkapan ini mereka lontarkan lewat karya sastra mereka yaitu berupa sya’ir dan novel yang memang menjadi tradisi dan kegemaran masyarakat Arab. Pemakalah tidak bisa menyebutkan satu persatu penya’ir Arab tersebut namun di antaranya adalah Aminah binti Sa’adah, Fatima Marnissi dan lain sebagainya. Salah satu contohnya di Indonesia, dahulu celana panjang dan baju lengan pendek dipakai wanita untuk memudahkan bekerja dipabrik-pabrik, namun sekarang wanita muslim lebih dari itu tidak segan dan malu bila memakai pakaian yang mirip pakaian yang dipakai laki-laki bukan untuk keperluan mendesak tetapi sudah menjadi model, bahkan di negeri Arab maupun di Indonesia sudah menjadi hal yang biasa bila wanita muslim tak memakai hijab (jilbab), begitu juga berdua-duaan dengan lawan jenis tanpa mahramnya.

Pada paroh kedua abad kedua puluh, tatkala perempuan kelas dan menengah mendapatkan akses lebih penuh ke kehidupan publik dan integrasi ke dalam masyarakat, kaum feminis menulis tentang peran dan hubungan jender, gerakan inilah yang sering disebut-sebut dengan gerakan emansipasi Menurut Marwah Daud Ibrahim, emansipasi wanita masa kini tidak lagi berarti perjuangan untuk mencapai persamaan hak, tetapi sebagai partner dan telah sampai pada upaya untuk meningkatkan sumber daya kaum wanita. Emansipasi yang baik dan dibenarkan dalam Islam itu ialah melihat lelaki bukan sebagai seteru atau lawan, tetapi sebagai partner, sebagai kawan seperjalanan. Harapan kaum wanita untuk mencuat ke puncak karir dan cita-cita bukanlah suatu hal yang dilarang dalam Islam. Namun semua itu harus didasarkan kepada ajaran agama, tanpa melepaskan ikatan dengan kodrat alami sebagai wanita.[11]

  1. Wanita Islam: Menilik Hak dan Kewajiban Menurut Al-Qur’an

Islam mengajarkan keseimbangan terlebih di tengah ragamnya dimensi kehidupan umat manusia. Keseimbangan tersebut dalam rangka saling mengisi antara satu dengan lainnya. Allah Swt. memberikan kelebihan dan kelemahan agar saling melengkapi antara keduanya. Berkaitan dengan budaya (tradisi) wanita Islam hari ini, untuk berkarir di luar rumah (bidang sosial, politik, ekonomi, dan lain-lain) tidak dilarang dalam Islam selagi dijalankan dengan tidak melanggar hak dan kewajiban yang diamanahkan kepadanya.

Salah satu tema utama sekaligus prinsip pokok dalam ajaran Islam adalah persamaan antara manusia, baik laki-laki dan perempuan maupun antar bangsa, suku dan keturunan. Perbedaan yang digaris bawahi dan yang kemudian meninggikan atau merendahkan seseorang hanyalah nilai pengabdian dan ketakwaanya kepada Tuhan Yang Maha Esa (Q.S. al-Hujurat (49) : 13)

Khususnya kepada wanita ajaran Islam menempatkannya pada posisi yang mulia. Kedudukannya tidak sebagaimana diduga atau yang dipraktikkan sementara oleh masyarakat. Ajaran Islam pada hakikatnya memberikan perhatian yang sangat  besar serta kedudukan terhormat kepada perempuan. Bahkan Al-Qur’an menyinggung secara khusus dengan diabadikannya surat an-Nisa’ (perempuan) di dalamnya. Hal ini menunjukkan bahwa wanita memiliki arti yang sangat penting dalam ajaran Islam.

Saat sekarang ini banyak orang yang tidak betul-betul memahami bagaimana sebenarnya kedudukan wanita dalam ajaran Islam yang telah disinggung dalam Al-Qur’an. Sehingga terkesan, wanita berada dalam posisi yang terdiskriminasikan. Wanita tidak lebih hanya sekedar sebagai pemuas nafsu kaum laki-laki. Wanita tidak lebih hanya memiliki peran di dapur, sumur dan juga kasur. Pada akhirnya, wanita berada dalam tempat yang hina, kembali seperti zaman pra-Islam (sebelum Rasul Saw. diutus) dulu.

Untuk itu, pemahaman terhadap kedudukan wanita sebagaimana sudah disinyalir dalam Al-Qur’an perlu untuk diaktualkan kembali. Sehingga eksistensi wanita yang sebenarnya (sesuai dengan pandangan Al-Qur’an) dapat tersosialisasikan dalam kehidupan saat kini.

Al-Qur’an berbicara tentang perempuan dalam berbagai ayatnya. Pembicaraan tesebut menyangkut berbagai sisi kehidupan. Salah satunya adalah berbicara tentang kedudukannya dalam ajaran Islam. Berbicara kedudukan wanita dalam Islam maka tidak bisa dipisahkan dengan permasalahan hak dan kewajibannya.

Sebagaimana Allah swt. berfirman dalam Surat an-Nisa’ (4) : 32

Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah swt. kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain karena bagi orang laki-laki ada bagian dari pada apa yang mereka usahakan dan bagi para wanita pun ada bagian dari apa yang mereka usahakan…”

Ayat ini cukup jelas menggambarkan bahwa tidak ada diskriminasi bagi wanita, tidak ada jalan atau alasan untuk merendahkan derajat wanita. Semua bergantung kepada amalan masing-masing. Wanita mempunyai hak dari hasil usahanya sebagaimana kaum pria. Jadi, agama Islam sebagaimana kata KH. Ali Yafi memandang wanita sebagai teman (pendamping) bagi pria, bukan budak yang dapat diperlakukan sama dengan harta benda atau hanya sebagai pemuas nafsu belaka.

Berikut akan dikemukakan secara ringkas hal-hal yang menyangkut masalah hak dan kewajiban wanita sesuai dengan pandangan Al-Qur’an yang tujuannya adalah untuk mengangkatkan derajat wanita di segala bidang, di antaranya adalah :

  1. Dalam Keluarga

Seorang wanita dapat menduduki beberapa kedudukan dalam keluarga, yaitu sebagai anak, istri, ibu dan nenek. Apapun kedudukannya dalam keluarga, dia mempunyai berbagai hak dan kewajiban.

Sebagai anak, wanita berhak mendapatkan nafkah dan pendidikan serta perlindungan dari orang tuanya (Q.S. an-Nisa’ (4) : 19 ; Q.S. al-An’am (6) : 151). Sementara itu, kewajibannya sebagai seorang anak adalah berbuat baik kepada orang tua (Q.S. al-Baqarah (2) : 83 ; Q.S. an-Nisa’ (4) : 6 ; Q.S. al-An’am (6) : 151 ; Q.S. al-Isra’ (17) : 23 ; Q.S. al-Ahqaf (46) : 15) dan tidak berkata kasar kepada orang tuanya (Q.S. al-Isra’ (17) :23). Akan tetapi, seandainya seorang ayah atau ibu atau kedua-duanya menyuruh anaknya untuk menyekutukan Allah Swt., maka anak tersebut wajib menolak keinginan orang tuanya dengan sikap yang bijaksana dan tetap bergaul secara baik selama di dunia (Q.S.al-‘Ankabut (29) : 8 ; Q.S. Lukman (31) : 15).

Sebagai istri, seorang wanita juga mempunyai berbagai hak dan kewajiban sebagaimana ditegaskan dalam Al-Qur’an. (Q.S. al-Baqarah (2) : 228). Di antara haknya ialah mendapat nafkah dari suaminya dan berhak mendapat perlakuan dan pergaulan yang baik dari suaminya. Di antara kewajibannya adalah menjaga dan memelihara rumah tangga berikut harta benda kekayaan mereka. Sebagai seorang Ibu, ia berhak mendapatkan perlakuan yang baik dari anak-anaknya dan kewajibannya adalah menyusui dan mendidik anak-anaknya (Q.S. al-Baqarah (2) : 233).

  1. Dalam Perkawinan dan Kewarisan

Wanita dalam lembaga perkawinan Islam mempunyai kedudukan dan hak yang seimbang dengan kaum pria. Demikian pula dalam lembaga kewarisan Islam, wanita juga menduduki posisi sebagai ahli waris yang berhak menerima harta warisan (Al-Qur’an surat an-Nisa’ (4) : 7)

  1. Dalam Kehidupan Sosial

Dalam kehidupan sosial, agama Islam memberikan kedudukan yang layak dan terhormat bagi kaum wanita, di samping kaum pria. kaum wanita diberikan kedudukan yang relatif sama dengan kaum pria untuk mendapatkan kesempatan mengenyam pendidikan dan berprestasi. Tidak ditemukan dalam Al-Qur’an maupun hadis pelarangan terhadap wanita mengenyam pendidikan.

  1. Dalam Pentas Politik

Muhammad Quraish Shihab, menyebutkan setidaknya ada tiga alasan yang sering dikemukakan dalam pelarangan keterlibatan wanita dalam politik. 1) Surah an-Nisa’ (4) : 34 yang artinya : “kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita…” 2) Hadis yang menyatakan akal dan keberagamaan wanita kurang dibanding akal dan keberagamaan pria (HR.Ibnu Majah). 3) Hadis yang artinya : “tidak akan mencapai suatu kebahagiaan bagi suatu kaum yang menyerahkan urusan mereka pada wanita” (H.R. Bukhari)

Lebih lanjut Quraish Shihab mengemukakan bahwa ahli tafsir klasik memahami ayat tersebut sebagai dasar untuk melarang wanita sebagai pemimpin. Sementara pemikir Islam kontemporer seperti Jamaluddin Muhammad Mahmud memandang ayat tersebut sebagai ayat yang berbicara dalam konteks rumah tangga (keluarga). Sedangkan wanita adalah mitra bagi pria. Menurutnya lebih lanjut tidak ada ditemukan satupun ketentuan agama yang dapat dipahami sebagai larangan bagi wanita untuk terlibat dalam kancah politik atau ketentuan yang menyebutkan bahwa bidang politik hanya monopoli hak laki-laki.

  1. Penutup

Demikian sekilas menyangkut peran wanita dalam berbagai bidang perspektif Islam. Islam mengatur sedemikian rupa hak dan kewajiban wanita, untuk menjadi acuan bagi umat manusia,  muslim khususnya dalam memandang peran wanita, sehingga tidak ada lagi diskriminasi dan stigma yang keliru terhadap wanita.

Menurut Islam, di dalam keluarga, wanita baik dalam posisinya sebagai anak, isteri maupun ibu, wanita memiliki hak dan kewajiban yang membawanya kepada derajat kemuliaan. Dalam hal kewarisan, wanita juga berhak mendapatkan warisan sebagaimana laki-laki, adapun bagian untuk wanita separuh dari bagian laki-laki karena laki-laki memiliki kewajiaban memberikan nafkah kepada keluarganya sementara wanita tidak. Demikian juga dalam bidang sosial maupun politik laki-laki dan wanita memiliki hak sama untuk berperan dalam kancah tersebut.  Surat An-Nisa (4) : 34 yang sering dijadikan dasar dilarangnya wanita menjadi pemimpin, sebetulnya menjelaskan kepemimpina di dalam rumah tangga bukan kepemimpina dalam dunia sosial maupun politik.

Daftar Pustaka

  1. Hasjmi, Sejarah Kebudayaan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1995)

Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT. Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1999)

Abu Ahmadi, Ilmu Sosial Dasar (Jakarta: Rineka Cipta, 1997)

Amiur Nuruddin, Jamuan Ilahi (Bandung: Citapustaka Media, 2007)

Asma’ Muhammad Ziadah, Dauru al-Mar’ati as-Siyasi fi ‘Ahdi Nabi wa Khulafaurrasydin, Terj. Kathur Suhardi (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001)

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001)

Hammudah Abdalati, Islam Dalam Sorotan (Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1998)

Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alqur’an dan Hadis (Jakarta: Tintamas, 1982)

  1. Ali, A Study of Islamic History, Terj. Ghufron A. Mas’adi (Jakarta: Raja Grafindo, 2000)

Komaruddin Hidayat, Agama dan Kegalauan Masyarakat Modern dalam Nurcholish Madjid, et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat modern (Jakarta: Media Cita, 2000)

  1. Quraish Shihab, Membumikan Alqur’an (Jakarta: Mizan, 1994)

Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam Conscience and History in a word Civilization

Muhammad Arkoun, Rethingking Islam, Terj. Yudian Wahyudi dan Lathiful Khuluq (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996)

Murtadha Mutahhari, Masalah Hijab, Terj. Nashib Mustafa (Jakarta: Lentera Basritama, 2000)

Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Alqur’an (Jakarta: Paramadina, 1999)

Nouruzzaman Shiddiqi, Jeram-Jeram Peradaban Muslim (Yogyakarta, Pelajar, 1996)

Reuben Levy, The Social Structure of  Islam, Terj. H.A. Ludjito (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986)

Siddi Gazalba, Islam Perubahan Sosio Budaya (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1983)

Siti Muslikhati, Feminisme dan Pemberdayaan Perempuan Dalam Timbangan Islam (Jakarta: Gema Insani, 2004)

The Holy Quran, (Brentwood, Maryland: Amana Coorporation, 1991)

Victoria Neufeldt (ed.), Webster’s New World Dictionary (New York: Webster’s New World Clevenland, 1984)

[1] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, h. 38

[2] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, h.164

[3] Membicarakan jahiliyah maka pikiran kita akan langsung tertuju pada masa sebelum Rasulullah saw diutus oleh Allah di Arab untuk sekalian umat manusia. Namun, kita sering terjebak dengan peristilahan jahiliyah, yang selalu kita artikan dengan kebodohan belaka. Sehingga identik dengan keterbelakangan, kemunduran ataupun tradisional. Pada akhirnya, jahiliyah hanya ada pada masa lalu. Di masa belum mapannya sebuah peradaban manusia. Padahal bila kita mampu bersikap lebih arif dan meluruskan kembali pemahaman terhadap jahiliyah itu, maka ia juga senantiasa ada sampai saat sekarang ini. Di zaman yang penuh dengan kemajuan ini, ditandai dengan pesatnya perkembangan Ilmu Pengetahuan dan Tekhnologi (IPTEK) kerap kali juga kita jumpai indikasi dari apa yang ada dalam pemikiran kita tentang jahiliyah. Era kekinian disebut dengan Era Modern atau lebih dari itu Post-Modern. Di masa ini, kita justru melihat berbagai hal yang tidak jauh berbeda terjadi seperti apa yang terjadi sebelum Rasulullah saw diutus ke muka bumi bahkan lebih parah dari itu. Sebagai contoh, membunuh anak lewat praktek prostitusi, membuang anak ke lobang sampah, ke selokan atau pun di mana saja meperjual belikan anak, dan lain sebagainya. Ini menunjukkan betapa jahiliyahnya masyarakat sekarang ini tidak berbeda dengan masyarakat jahiliyah di masa Rasulullah belum diutus dulu. Dengan demikian, kata jahiliyah tidak menunjukkan tempat, atau waktu tertentu saja. Sebab, jahiliyah berarti kebodohan tentang kebenaran dan hidayah Allah Swt. Berarti, ia bisa menghinggapi siapa saja dan kapan saja.

[4] Marshal G.S. Hodgson, The Venture of Islam Conscience and History in a word Civilization, h. 86-87

[5] K. Ali, A Study of  Islamic History, Terj. Ghufron A. Mas’adi (Jakarta: Raja Grafindo, 2000), h. 19-21

[6] Asma’ Muhammad Ziadah, Dauru al-Mar’ati as-Siyasi fi ‘Ahdi Nabi wa Khulafaurrasydin, Terj.

Kathur Suhardi (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001), h. 7

[7] Reuben Levy, The Social Structure of  Islam, Terj. H.A. Ludjito (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 104

[8] Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Alqur’an dan Hadis (Jakarta: Tintamas, 1982), h. 57

[9] Murtadha Mutahhari, Masalah Hijab, Terj. Nashib Mustafa (Jakarta: Lentera Basritama, 2000), h. 129-130

[10] Salah satu ciri masyarakat modern yang paling menonjol adalah sikapnya yang sangat agresif terhadap kemajuan (progress). Di dorong oleh berbagai prestasi (need for achievement) yang dicapai oleh ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), masyarakat modern berusaha mematahkan mitos kesakralan alam raya. Semua harus tunduk atau berusaha ditundukkan oleh kedigdayaan iptek yang berporos pada rasionalitas. Realitas alam raya yang oleh doktrin-doktrin agama selalu dkaitkan dengan selubung metafisika dan kebesaran sang pencipta, kini hanya dipahami sebagai benda otonom yang tidak ada kaitannya dengan Tuhan. Dunia materi dan non-materi dipahami secara terpisah, sehingga dengan cara demikian masyarakat modern merasa semakin otonom, dalam arti tidak lagi memerlukan campur tangan Tuhan dalam menyelesaikan persoalan-persoalan hidupnya. Hasilnya ialah, masyarakat modern sangat agresif terhadap kemajuan. Hal ini mampu mengantarkan manusia pada berbagai prestasi kehidupan yang belum pernah dicapai sebelumnya dalam sejarah umat manusia. Komaruddin Hidayat, Agama dan Kegalauan Masyarakat Modern dalam Nurcholish Madjid, et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat modern (Jakarta: Media Cita, 2000), h. 97-98

[11] Abdul Aziz Dahlan (ed.), Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT. Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1999), h.1924

Visitasi Prodi KPI Fakultas USADA IAINU Kebumen

Visitasi Prodi KPI Fakultas USADA IAINU Kebumen

Dalam rangka pelaksanaan akreditasi tahun 2019, Badan Akreditasi Nasional Perguruan Tinggi akan melaksanakan Asesmen Lapangan terhadap Program Studi Komunikasi dan Penyiaran Islam (KPI) pada Program S1 Fakultas USADA IAINU Kebumen. Dan pada Tanggal 24 sampai 26 Februari 2019 BAN PT mengutus DR. Nawari Ismail, M.Ag.,  dari Universitas Muhammadiyyah Yogyakarta  dan DR. Hamidah., M.Ag dari  IAIN Raden Fatah Palembang sebagai Asesornya.

 

KAJIAN KEISLAMAN BERBASIS IT Studi atas Situs arrahmah.com, arrahmah.co.id dan arrahmahnews.com

Oleh:

Ika Wahyuni Hasyim

Isniyatul Khumayah

(Mahasiswa Fakultas USADA Prodi IAT)

Abstrak

Transformasi dunia analog ke dunia digital telah memberikan warna baru dalam kehidupan manusia di segala aspek, termasuk dalam memperoleh informasi seputar keagamaan. Kebutuhan ini direspon positif oleh berbagai pihak dengan menghadirkan situs-situs berbasis kajian agama. Namun demikian tidak bisa dipungkiri bahwa masing-masing hadir dengan mengusung misi yang berbeda sesuai dari kepentingannya, sehingga terkadang kita menemukan rivalfy. Sama halnya situs arrahmah yang mempunyai banyak kembaran. Esensi tiap situs pun mengandung makna yang berbeda.

 

 

Kata Kunci: Agama, Arrahmah

 

PENDAHULUAN

Sistem Teknologi Informasi dan Komunikasi yang semakin canggih menjadikan informasi menyebar jauh lebih cepat, mudah, luas dan efisien. Hal ini tentu memberikan kemudahan bagi kita dalam mengakses informasi yang kita butuhkan.

Saat ini ada banyak sekali website Islami yang ada Indonesia. Ribuan bahkan mungkin puluhan ribu website/blog Islami di Indonesia ini. Alhamdulillaah, ini adalah sebuah nikmat dari Allah Subhanahu wa Ta’ala, tanda bangkitnya dakwah Islam di dunia pada umumnya, dan di Indonesia pada khususnya.

Namun  tidak semua berita yang ada di bermuatan positif. Oleh karena itu, sebagai pembaca selayaknya kita menjadi pembaca yang cerdas sehingga tidak mudah tergiring opini media yang kadang kurang tepat. Karena tidak bisa dipungkiri bahwa keberadaan media pastilah mengemban  misinya masig-masig.

 

 

PEMBAHASAN

  1. Situs arrahmah.com

Situs yang dibuat tahun 2005 ini merupakan situs yang cukup kontroversial, mengingat CEO dari situs ini diklaim termasuk dalam jaringan terorisme dan pernah divonis penjara  selama 5 tahun namun kemudian dibebaskan pada tahun ke tiga karena terbukti tidak bersalah. Beliau adalah Muhammad Jibriel Abdul Rahman, sosok pria muda dan penuh ghirah perjuangan.

Situs arrahmah.com sendiri pernah diblokir oleh pemerintah untuk beberapa saat sebelum akhirnya diijinkan untuk beroperasi kembali. Konten dari situs ini cukup keras dan vocal dalam menyuarakan perjuangan kaum muslimin di timur tengah. Mungkin karena inilah situs ini disinyalir terafiliasi dengan gerakan radikalisme.

Meski menurut penulis situs ini ekstrem kanan, situs ini cukup memberikan kontribusi dalam khazanah pemikiran islam. Para intelektual muda dengan semangat dakwah yang luar biasa di balik keberadaan situs ini telah memberikan warna baru dalam kajian keislaman khususnya di Indonesia. Mereka bergerak dan berjuang dengan dasar yang sangat mereka yakini tanpa pernah menyerah meski rintangan yang mereka hadapi juga sangat tidak mudah.

 

Inilah  para pejuang dibalik  arrahmah channel:

Founder & CEO                         :    Muhammad Jibriel Abdul Rahman

Manager                                      :    Mikaiel Abdul Rahman

Chief Technology Officer           :    Fadlee

Pimred                                         :    A.Z. Muttaqin

Senior Editor & Managing Editor   : Hanin Mazaya

Journalist                                     :    Muhib Al-Majdi,  Ukasyah, Siraaj, Banan, Samir Musa, Ameera, Ali Akram, Fath.

Corporate Lawyer                       :

Muhammad Hariadi Nasution, SH

Muhammad Yusuf Sembiring, SH

Munarman, SH[1]

 

Selain situs website, kita juga dapat terkoneksi dengan arrahmah.com melalui

Arrahmah Channel On Youtube      :  https://youtube.com/ArrahmahCH

Arrahmah Channel On Facebook    : https://fb.com/arrahmahchanneltv

Arrahmah Channel On Twitter        :  https://twitter.com/arrahmahchannel

Arrahmah Channel On Instagram    : https://instagram.com/arrahmahchannel

Email                                                : arrahmahchannel.id@gmail.com

 

 

Menu bar

Situs ini memilki tampilan yang sangat sederhana, memiliki empat menu yaitu News, Islamic world, Kajian Islam dan kontribusi.

Berikut tampilan situs ini,

 

  1. News

Menu ini menampilkan berita-berita nasional seputar pemberitaan Islam

  1. Islamic world

Menu ini menampilkan berita terkait Islam dari seluruh dunia terkhusus timur tengah

  1. Kajian Islam

Menu ini berisi mengenai kajian keislaman terkait isu-isu terkini yang berkembang di masyarakat dan menyajikan dalil-dalil terkait baik dari alqur’an maupun hadits.

  1. Kontribusi

Di menu ini pembaca bisa memberikan kontribusi dalam rubrik Kisah Pembaca, Suara Pembaca dan jurnalisme pembaca dimana kita bisa ikut serta memberikaninformasi yang terjadi di sekitar kita.

 

  1. co.id

Arrahmah Indonesia atau Arrahmah Nusantara Network (ANN) portal berita Islam rahmatan lil alamin yang berhaluan ahlusunnah wal jama’ah (Aswaja). Arrahmah Indonesia hadir untuk melengkapi kebutuhan bacaan bagi pengguna internet dan khususnya umat Islam melalui media Online dengan konsep Media Islam Rahmah dengan Menjaga Ukhuwah dan Menebar Perdamaian.

Arrahmah Indonesia hadir juga untuk menjadi sumber bacaan alternatif di dunia maya dengan gagasan bersama membangun internet sehat. Sehat dalam artian bacaan yang menyuguhkan informasi yang aktual, terpercaya, dan dikemas dengan santun dan tidak berupaya mengklaim kebenaran sebagai milik perseorangan atau kelompok tertentu secara mutlak, mengedepankan ukhuwah dan menebarkan pesan-pesan damai bagi semua

Berikut adalah Team Redaksi Arrahmah Indonesia

Gus Ubaidillah Achmad, Ahmad Ali MD, Khayun Ahmad Noer, Sarmidi Husna, Mahbub Ma’afi Ramdan, Masykurudin Hafidz, Ahmad Ikrom, Tresna Agustian Suryana, Ali Ahmad AM, Ahmad Ghazali, Ngabdullah Akrom, Muhammad Abduh, Muhammad Mahrus, Agus, Muhammad Faiq, Nanik Yulianti, Muhammad Faliq, Sa’dudin S, Sulton Fatoni, Fatoni Ahmad, Abdul Hakim, Dudung Shalahuddin, Cep Suryana, Z. Hidayati.

Kontak Arrahmah: Email Redaksi: redaksi @ arrahmah.co.id

 

Menu bar

Situs yang hadir sebagai reaksi atas maraknya situs-situs yang diduga radikal, situs ini memiliki menu yang cukup lengkap seperti yang ada di gambar.

  1. Home
  2. Wawasan
  3. Hikmah
  4. Inspirasi
  5. Tokoh
  6. Khazanah
  7. Channel
  8. Meme
  9. News
  10. Viral

 

 

 

 

Situs ini menyajikan rubrik-rubrik yang sesuai dengan konsep aswaja diantaranya:

  • Islam Nusantara

Berisi informasi seputar dinamika Islam di Indonesia. Berupa berita, Artikel Lepas/ Opini, karya Ilmiah, Terbitan Buku, yang berbicara mengenai seluk beluk Islam Nusantara.

  • Politik

Rubrikasi mengenai dinamika politik di Indonesia dalam keterkaitannya dengan Islam di Indonesia

  • Pendidikan

Rubrik tentang dunia pendidikan di Indonesia, baik yang bersifat pendidikan umum atau dunia pendidikan Islam yang telah mengakar di Indonesia (indigeneous) yakni pesantren.

  • Seni dan Sastra Islam

Seni dan Sastra Islam menjadi rubrik pilihan Arrahmah Indonesia sebagai media pengembangan dan dokumentasi seni dan sastra Islam secara khusus. Baik sifatnya sebagai akademis yang dipelajari di kampus-kampus, atau sifatnya yang kultural, yang berkembang alamiah di dunia Islam.

  • Muslimah

Rubrik mengenai tema-tema keperempuanan di dunia Islam.

Berita Internasional

Info terkini internasional

  • Pustaka

Ulasan buku-buku Ke-Islaman

Berita Nasional

Info terkini seputar Indonesia

  • Tokoh

Rubrik tulisan tokoh

  • Kajian Islam

Artikel-artikel mengenai ilmu-ilmu keislaman dan aplikasinya dalam kehidupan umat muslim [2]

 

  1. Situs arrahmahnews.com

Situs arrahmahnews.com merupakan situs yang cukup vocal menyuarakan timur tengah. Konten yang dimuat pun tidak kalah kontroversialnya dengan situs yang menjadi rivalnya yaitu arrahmah.com. Kedua  situs tersebut selalu saja terlibat gesekan  satu sama lainnya.

Situs arrahmahnews.com sering kali menyebut arrahmah.com sebagai jaringan terorisme melalui artikel-artikel yang dimuatnya, begitupun sebaliknya arrahmah.com mengklaim bahwa situs arrahmahnes.com sebagai situs syi’ah rafidhah yang hendak menghancurkan islam.

Situs yang bermarkas di Cyber Building Jl. Kuningan Barat – Mampang Prapatan – Jakarta ini menurut penulis adalah sebuah situs anonym karena tidak jelas siapa pengelolanya.  Penelusuran yang kami lakukan hanya sebatas pada ditemukannya alamat redaksi dan kontaknya saja yaitu  Readaksiarrahmahnews@gmail.com . Tidak diketahui pasti mengapa situs ini memilih untuk menjadi anonym.

Konten dari situs ini sebagian besar berisi berita seputar kondisi dunia islam di berbagai belahan dunia . Hampir tidak ada kajian ilmu keislaman yang ditawarkan. Situs ini juga menuai banyak kritik terkait sumber berita yang diambil juga banyaknya konten-konten yang dapat dikategorikan ujaran kebencian.

 

  1. Contoh kajian

Kami mencoba mengkaji mengenai khilafah pada ketiga situs tersebut.

Pertama kami menekan tombol atau ikon search lalu mengetikkan kata kunci “ khilafah”

Berikut artikel yang kami dapatkan.

 

Arrahmah.com

Mengukur Tantangan Debat Mahfudz MD soal Khilafah

(Arrahmah.com) – Tantangan debat yang dilontarkan Prof. Mahfud MD, soal sistem baku menegakkan Khilafah, telah mengguncang atmosfir pemikiran Islam di Indonesia. Tidak terkecuali, mereka yang tadinya pejuang khilafah mulai ragu. Simak tantangan Mahfud:

 

“Saya nantang siapa saja, dimana saja, di dalam forum terbuka. Yang bisa menunjukkan kepada saya, tentang adanya khalifah atau khilafah sebagai sistem pemerintahan di dalam Al Qur’an dan Hadits. Saya katakan khilafah banyak, tapi bukan dari Al Qur’an dan Hadits. Itu ciptaan para ulama berdasar kebutuhan, waktu dan tempat masing-masing,” kata Mahfud usai jadi pembicara seminar di IAIN Salatiga, Kamis 7/12/2017.

 

Sebenarnya, ada banyak pihak yang sudah menjawab kerisauan Mahfud tentang ada atau tidaknya perintah menegakkan khilafah dalam Qur’an dan Hadits. Namun, ibarat dunia persilatan, Mahfud menjadi jawara tanpa lawan tanding. Pendekar yang siap melawannya dianggap tidak level, tidak memahami maksudnya. Walau begutu, pasti bukan tidak ada lawan tarungnya. Bukan mustahil ada jawara dari kalangan persilatan yang berfikir dan coba mengukur calon tanding: “Debat tentang sistem pemerintahan Islam dengan orang yang tidak paham bahasa Arab, bukan ahli tafsir dan tidak mengerti hadits,” tentu tidak akan mencerdaskan.

 

Dalam kaitan ini, bagusnya Prof. Mahfud sportif. “Kalau mereka bisa menunjukkan sistem baku khilafah dari Qur’an dan Hadits, maka saya akan langsung memperjuangkan khilafah bersama mereka,” tweetnya di akun @mahfudmd.

 

Apakah ada sistem baku khilafah dalam Qur’an dan Hadits? Pertanyaan ini sama persis dengan soalan kaum pesimis: “Adakah sistem baku suksesi kepemimpinan dalam Islam?”

 

Sebagian orang Islam mengatakan, tidak ada sistem baku suksesi. Buktinya, kata mereka, sistem pengangkatan khalifah rasyidah tidak sama. Abu Bakar diangkat secara aklamasi melalui musyawarah. Umar ditunjuk dengan wasiat khalifah sebelumnya, dan disepakati umat Islam. Selanjutnya, sistem formatur, memilih 6 kandidat khalifah untuk dipilih salah seorang dari mereka. Utsman terpilih melalui pemilihan langsung. Sedangkan Ali bin Thalib dibai’at langsung oleh kaum muslimin. Perbedaan cara ini dimaknai, bebas pilih pemimpin bahkan boleh pilih orang kafir jadi pemimpin.

 

Beda dengan umat Islam yang berfikir Islami. Pembaharuan mandat dari satu khalifah ke khalifah lain dengan cara berbeda, bukan berarti Islam tidak memiliki sistem baku suksesi. Perbedaan cara itu, justru menunjukkan fleksibilitas Islam, sejauh tidak bertentangan dengan Qur’an dan Sunnah Nabi.

 

Akan halnya khilafah. Jika tidak ditemukan sistem baku khilafah di Qur’an dan hadits bukan berarti sistem khilafah tidak ada dan tidak perlu ditegakkan. Khilafah merupakan sistem pemerintahan negara warisan Nabi Saw.

 

Pasca wafatnya Rasulullah Saw sistem khilafah tegak, dipimpin oleh 4 orang khalifah. Sistem pemerintahan pada periode ini, jelas bukan rekayasa ulama, melainkan sistem warisan Nabi Saw. Pahami sabda Rasulullah di bawah ini.

 

“Periode kenabian akan berlangsung dalam beberapa tahun, kemudian Allah mengangkatnya. Setelah itu datang periode khilafah ala minhajin nubuwah, selama beberapa masa hingga Allah Ta’ala mengangkatnya. Kemudian datang periode mulkan aadhdhan, selama beberapa masa. Selanjutnya datang periode mulkan jabbariyan dalam beberapa masa hingga waktu yang ditentukan Allah Ta’ala. Setelah itu akan terulang kembali periode khilafah ala minhajin nubuwah. Kemudian Nabi Saw diam.” (Hr. Ahmad)

 

Berdasarkan hadits di atas, sistem khilafah jelas bukan karya ulama yang terikat dengan situasi dan kondisi zamannya.

 

Adapun khilafah dalam Qur’an, ada dan tidaknya tergantung, apakah sistem baku khilafah yang dimaksud, menurut Qur’an ataukah menurut yang diinginkan manusia?

 

Dalam Qur’an termaktub: ” Sesungguhnya Aku hendak menjadikan khalifah di muka bumi…..” (Qs. Albaqarah, 2:30).

 

Mengomentari ayat ini, kata Quraisy Shihab dalam tafsirnya: “Ayat ini menginformasikan unsur-unsur kekhalifahan sekaligus kewajiban bagi khalifah. Unsur unsur tersebut adalah pertama, bumi atau wilayah. Kedua, khalifah (yang diberi kekuasaan atau mandataris). Ketiga, hubungan antar pemilik kekuasaan dengan wilayah, dan hubungannya dengan pemberi kekuasaan Allah”.

 

Ayat lain berbunyi: “Wahai Dawud, Sungguh Kami telah menjadikan kamu khalifah di muka bumi….(Qs. Shad, 38:26).

 

Kesimpulannya, seperti dikatakan Kyai Mashudi, Mojokerto. Ia merasa prihatin atas fenomena kriminalisasi ajaran Islam, yaitu khilafah.

 

Kata Kyai Mashudi: “Khilafah tak bisa dipisahkan dengan umat Islam. Ia ibarat madu dan manisnya madu. Sebagai cucu murid KH. Hasyim Asy’ari pendiri NU, beliau merasa prihatin terhadap oknum NU yang ikut-ikutan menentang ide khilafah. Beliau tegaskan, NU itu ada yang garis lurus dan ada yang garis “fulus”. Dan yang garis lurus tidak menolak ide khilafah.”

 

Jogjakarta, 11/12/2017

Irfan S. Awwas

 

Arrahmah.co.id

HTI dan Hadits Lemah soal Khilafah

Khazanah Islam, Arrahmah.co.id – Beberapa tahun lalu saya mengkritisi Hadis yang sering digunakan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) untuk memprediksi bahwa akan datang kembali sistem pemerintahan khilafah yang sesuai dengan manhaj kenabian (silakan digoogle tulisan saya tsb). Saya sebutkan bahwa riwayat Thabrani soal itu majhul dan riwayat imam Ahmad bermasalah khususnya pada perawi yang bernama Habib bin Salim.

 

Kritikan saya itu juga diikuti oleh sahabat saya Agus Maftuh Abegebriel (sekarang beliau Dubes RI untuk saudi Arabia). Akibat kritikan kami tsb, DPP HTI kemudian berusaha keras mendukung riwayat yang kami persoalkan itu. Mereka menganggap Hadis soal khilafah ‘ala minhajin nubuwwah kalau tidak shahih ya minimal hasan. Mereka tidak mau bilang dha’if meski mereka mengakui kutipan saya bahwa Imam Bukhari tidak mau meriwayatkan dari Habib bin Salim. Fihi nazhar (ia perlu diteliti), kata Imam Bukhari. Ini menunjukkan bahwa Habib bin Salim itu perlu ditinggalkan dan tidak dianggap kredibel. DPP HTI mati-matian hendak menunjukkan bahwa kalimat fihi nazhar dari imam Bukhari bukan berarti Hadisnya menjadi lemah. Siapapun yang belajar jarh wa ta’dil tentu tahu bahwa jarh harus didahulukan ketimbang ta’dil. Maka kalau Imam Bukhari sudah men-jarh Habib bin Salim, maka diskusi sudah selesai sebenarnya. Tidak perlu berpanjang kalam. Memang kita siapa dibanding Imam Bukhari. Apa lagi dari 9 kitab hadis utama (kutubut tis’ah) hanya Musnad Ahmad yang meriwayatkan Hadis khilafah ‘ala minhajin nubuwwah. Jadi, kelemahan hadis ini tidak bisa tertolong.

 

Semakin saya pelajari dan kaji lebih jauh semakin yakin saya dengan kritikan saya beberapa tahun yang lalu itu. Ini saya coba ringkaskan:

 

  1. Kritik Sanad
  2. Habib bin Salim ini tidak banyak meriwayatkan Hadis, dan beberapa diantaranya juga bermasalah. Kitab al-Muwatha dan Tuhfatul Ahwazi mendhaifkan riwayat lain dari Habib. Kitab Faidul Qadir mengatakan riwayat Habib dari Huzaifah itu mursal dan Hadis soal khilafah ala minhajin nubuwwah ini diriwayatkan Habib bin Salim dari Huzaifah. Tarikhul islam li dzahabi mengatakan hadis-hadis riwayat Habib bin Salim dari Abi Basyir itu dhaif. Kitab al-Du’afa al-kabir lil Uqayli juga mendhaifkan riwayat Habib bin Salim. Kata Ibn Adi, sanad dia sering tertukar. Al-Suyuti mengatakan dia lemah. Jadi, jelas selain Imam Bukhari banyak juga ulama lain yang men-jarh-kan Habib bin Salim ini. Sekali lagi, kita harus mendahulukan jarh dibanding ta’dil.

 

  1. Perawi berikutnya Dawud ibn Ibrahim al-Washitiy ternyata juga bermasalah. Musnad Ahmad hanya sekali meriwayatkan dari dia, yaitu Hadis ini saja. Begitu kita lacak ke kitab hadis utama lainnya nama ini juga tidak muncul. Dalam Silsilah Dha’ifah disebutkan oleh Syekh al-Albani bahwa Dawud ini bermasalah (fihi layyin) dan cacat (fahuwa al-‘illat). Ibn Hibban mengatakan dawud ini tsiqah tetapi ibn Hibban sendiri tidak pernah meriwayatkan Hadis darinya. Jadi, kita patut skeptis dengan perawi ini.

 

  1. Riwayat lain, seperti sudah saya sebutkan, berasal dari Mu’jam Thabrani (Hadis No 368), dan majhul karena salah sau perawinya bernama Habib bin Abi Tsabit dikomentari Ibn Hibban dan Ibn Khuzaimah sebagai mudallis. Bahkan dalam jalur riwayat ini Habib bin Abi Tsabit meriwayatkan dari seorang lelaki suku Quraisy. Tidak jelas siapa orangnya. Maka sanad dari jalur ini jelas bermasalah.

 

  1. Kritik Matan

Dari segi matan mari kita simak menurut riwayat jalur Musnad Ahmad (Hadis No 18406) periode khilafah itu:

 

  1. khilafah ‘ala minhajin nubuwwah: ini disepakati ulama sebagai periode khulafa al-rasyidin. Yang dalam riwayat lain disebutkan hanya 30 tahun.
  2. kemudian memasuki masa Kerajaan yang Menggigit/zhalim (Mulkan ‘Adhan)
  3. setelah itu periode Kerajaan yang diktator (Mulkan Jabariyah)
  4. setelah itu akan datang masa khilafah ‘ala minhajin nubuwwah

Sudah saya sebutkan dalam tulisan saya sebelumnya bahwa indikasi dari riwayat Musnad Ahmad ini Habib bin Salim tegas merujuk kepada khalifah Umar Bin Abdul Azis sebagai periode keempat (d) yaitu khilafah ‘ala minhajin nubuwwah. Jadi, sudah selesai periodisasi di atas.

 

Begitu juga pendapat para ulama seperti al-Imam Ahmad bin Hanbal, Abu Bakar al-Bazzar, Abu Dawud al-Thayalisi, Abu Nu’aim al-Ashfihani, al-Baihaqi, Ibn Rajab al-Hanbali, al-Suyuthi, bahkan Syaikh Yusuf bin Isma’il al-Nabhani (kakek Taqiyyuddin al-Nabhani, pendiri Hizbut Tahrir) juga berpendapat Umar Bin Abdul Azis lah yang dimaksud dalam periode keempat.

 

HTI menganggap periode keempat itu akan muncul nanti makanya mereka getol sekali mau kembali ke sistem khilafah. Kalau periode keempat itu baru muncul belakangan apa mereka tega mau bilang

\Umar Bin Abdul azis termasuk yang Mulkan ‘Adhan atau Mulkan Jabariyah? Lagipula sekarang ini kita tidak berada pada periode Mulkan Jabariyah (ketiga) karena kita berada pada jaman negara bangsa (ad-Duwal al-Islamiyah al-Qaumiyah) yang tidak disebut dalam riwayat yang bermasalah itu. Jadi, riwayat di atas sudah selesai periodisasinya dan sudah tidak cocok lagi mau dipakai terus oleh HTI.

 

Kalau kita periksa riwayat Thabrani justru periodisasinya berbeda: Kenabian, Khilafah ‘ala minhajin nubuwwah terus Mulkan Jabariyah. Berarti menurut riwayat ini tidak ada nanti khilafah lagi.

 

Kitab Majma’ Zawaid mencantumkan riwayat dari Muadz bin Jabbal bahwa urutannya adalah kenabian, khilafah, mulkan adhan dan mulkan jabariyah. Tidak disebut periode akhirnya adalah khilafah ‘ala minhajin nubuwwah. Begtu juga tiga riwayat yang tercantum dalam Kanzul Umal (Hadis No 15111, 15112, dan 15113) tidak menyebutkan ujungnya adalah khilafah ‘ala minhajin nubuwwah.

 

Habib bin Salim ini budak yang dimerdekakan oleh Gubernur Nu’man, dan diangkat sebagai sekretaris. Anaknya Nu’man yang bernama Yazid kawan dari khalifah Umar bin Abdul Azis. Maka untuk mendukung anak bossnya, Habib bin Salim menulis surat kepada Khalifah Umar bin Abdul azis bahwa yang dimaksud sebagai khalifah ‘ala minhajin nbuwwah itu adalah Umar bin Abdul Azis, dan Khalifah merasa gembira dengan kabar dari Habib bin Salim ini. Jelas kita harus berhati-hati menerima riwayat ‘politis’ dan cukup ‘berbau menjilat’ kepada penguasa ini.

 

Kesimpulan:

Ini semua menguatkan kajian saya beberapa tahun silam bahwa term ‘khilafah a’la minhajin nubuwwah’ yg disebutkan dalam riwayat Habib bin Salim itu hanyalah

(1) tambahan belaka

(2) ditujukan untuk khalifah umar bin abdul azis bukan untuk akhir zaman

(3) sanad dan matan riwayat khilafah ‘ala minhajin nubuwwah ini sangat bermasalah. Karena itu gugur seketika semua propaganda HTI untuk kembali ke jaman khilafah. Dalil sudah runtuh dan diskusi sudah selesai.

 

Saya mendukung keputusan Musyawarah Nasional Alim Ulama Nahdlatul Ulama tahun 2014 yang menolak kembali ke Khilafah. Saya mendukung pernyataan KH Hasyim Muzadi di depan pengurus DPP HTI bahwa HTI tidak perlu lagi mempromosikan Khilafah di NKRI ini. Saya juga mendukung sepenuhnya pernyataan Ketua Umum GP Ansor Gus Yaqut Cholil Qoumas yang meminta pemerintah untuk ‪#‎bubarkanHTI

 

Gerakan apapun, mau komunis ala PKI, NII dengan negara islam atau khilafah model HTI adalah gerakan makar yang hendak menghancurkan Negara Kesatuan Republik Indonesia. Bahkan darah dan air mata para pejuang dan ulama untuk menegakkan dan mempertahankan NKRI ini dinistakan oleh seorang da’i HTI yang beredar videonya di youtube yang mengatakan semuanya telah mati dalam keadaan kafir karena tidak mendukung berdirinya khilafah. Dalil mereka saja sangat bermasalah kok seenaknya mengkafirkan-kafirkan para pejuang dan pendiri Republik Indonesia. Na’udzubillah.

 

Tabik,

 

Nadirsyah Hosen

Rais Syuriah PCI Nahdlatul Ulama

Australia- New Zealand

 

 

 

 

 

 

 

 

Arrahmahnews.com

Disitus ini kami hanya menemukan artikel-artikel yang syarat ujaran kebencian dan adu domba. Kami  tampilkan salah satunya,

 

Minggu, 24 September 2017

ARRAHMAHNEWS.COM, JAKARTA – Sejak Pilkada DKI masyarakat Indonesia dipertontonkan banyak orang bersurban dan berbaju ala Timur Tengah yang menghiasi media-media mainstream atau TV Nasional. Tiap hari kita disuguhi perdebatan yang membahas ayat-ayat suci yang dianggap dinistakan oleh pejabat Gubernur. Demo-demo togel, 411, 212, memperlihatkan ratusan ribu manusia berbaju gamis dan menunjukkan demikian religiusnya manusia Indonesia.

 

Setelah pejabat itu di penjara, bukannya persoalan selesai. Tiba-tiba muncul tuduhan adanya sekelompok manusia atheis yang ingin melakukan makar dan mungkin mendirikan Republik Komunis Indonesia.

 

Jenderal, mari berfikir secara fakta dan logika sebelum ilusi memasuki pikiran.

 

Bapak Jenderal silahkan mengunjungi Lembaga Pemasyarakatan atau Penjara. Adakah yang tertangkap dan di penjara karena berafiliasi dengan komunis atau mempunyai paham komunis serta ingin mengubah ideologi Negara Indonesia dengan ideologi buatan Karl Mark ?

 

Penjara-penjara di Indonesia dipenuhi selain pengguna Narkoba, persentase kedua adalah para teroris yang sangat-sangat religious dan menganggap Pemerintahan Indonesia adalah Thogut atau Setan.

 

Minimal 20 tahun terakhir atau sejak Densus 88 berdiri, apakah menemukan orang-orang yang berafiliasi dengan komunis?, tidak sama sekali Jenderal. Mereka justru menemukan orang yang konon sangat taat beribadah dan karena sangat taatnya, merasa dirinya sebagai wakil Tuhan dan berhak mengadili sesama manusia dengan membunuh dan meledakkan orang-orang yang dianggap kafir.

 

Selama minimal 20 tahun terakhir ini, kita mengenal tokoh-tokoh seperti Abubakar Baasyir, Nurdin M TOP, Dokter Ashari, Santoso, Muchlas , Imam Samudera, Hambali dan lainnya. Apakah mereka PKI ? , bukan Jenderal . Mereka orang-orang yang sangat-sangat religius dan selalu menyebut nama Allah. Nama-nama mereka juga sangat terkenal di dunia sebagai teroris Internasional. Apakah ada tokoh-tokoh PKI yang sebesar nama tokoh-tokoh diatas selama ini, selain Letkol Untung dan DN Aidit th 1960-an.

 

Peledakan Bom di Bali yang menewaskan lebih dari 200 orang, Bom Hotel JW Mariot, Bom Thamrin, Bom Solo yang menyebabkan terbunuhnya satu anggota Banser. Lalu Bom di Kalimantan, Tangerang dan yang terakhir di Kampung Melayu, Jakarta apakah dilakukan oleh anggota PKI? Bukan Jenderal. Hasil penyelidikan Polisi dan Densus 88 di tempat asal pelaku bom ditemukan banyak kitab-kitab jihad dan kitab-kitab yang menunjukkan pelakunya bukan Atheis.

 

Selama ini kita mengenal istilah pengantin Surga, 72 bidadari di langit yang akan menyambut mereka dari kematiannya karena Jihad, apakah dari PKI? Bukan Jenderal, PKI adalah mahluk Atheis yang tidak mempercayai adanya Surga apalagi Malaikat.

 

Lalu di mana tokoh-tokoh PKI yang ditakutkan selama ini? Apakah mereka bisa menghilang bak Nyai Roro Kidul atau bisa melintas dimensi yang tiba-tiba muncul begitu saja dan menjatuhkan Pemerintahan?

Jenderal pasti memahami, sebuah gerakan yang akan melakukan pemberontakan pasti tidak muncul tiba-tiba. Pasti mempunyai perencanaan dan system yang terorganisasi sangat baik di tingkat bawah mulai dari RT, RW, Kelurahan hingga Kecamatan. Apakah demikian hebatnya PKI yang selama ini tidak terdeteksi oleh Kepolisian, tiba-tiba menggulingkan pemerintahan yang sah.

 

Apakah Jenderal lebih mempercayai orang-orang seperti Alfian Tanjung, Amien Rais, dan tokoh-tokoh lainnya  yang menyebut-nyebut munculnya kembali Komunis di Indonesia, dibandingkan Kepolisian Indonesia atau Densus 88. Entah kalau Jendreal menganggap mereka mempunyai kemampuan Metafisika dan keahlian sebagai Paranormal sehingga tentara kerajaan Laut Pantai Selatan-pun tampak pula oleh mereka.

 

Kenapa Jenderal lebih takut kepada musuh yang masih diduga keberadaannya dibandingkan dengan lawan yang jelas-jelas di depan mata.

 

Orang-orang yang lebih berbahaya dan hendak mengubah ideologi Pancasila menjadi ideologi Khilafah sudah banyak bertebaran di mana-mana. Kaderisasi mereka dari tingkat RT, RW, Kelurahan hingga ke mesjid atau tempat ibadah sudah sangat masif. Bahkan diduga melalui HTI dan salah satu Parpol Legal di Indonesia.

 

Kenapa Jenderal tidak bergerak yang nampak dahulu ketimbang menakuti hantu yang entah keberadaanya masih dipertanyakan. [ARN]

Sumber: Kompasiana

 

 

  1. Analisis

Tiga situs yang telah dijelaskan di atas dapat ditarik benang merahnya bahwa situs-situs yang ada di internet banyak mengusung kepentingan pribadi. Terbukti dalam pencarian satu kata saja “khilafah”, terdapat perbedaan yang mengerucut. Situs arrahmah.com yang sejak awal sudah menggadang-gadangkan wahabi, pencarian makna mengenai “khilafah” dijelaskan dengan gamblang bahwasannya sistem pemerintahan khilafah perlu ditegakkan. Situs kedua, arrahmah.co.id yang mengenalkan dirinya atas nama sunni pun menanggapi sesuai latar belakangnya. Menurut arrahmah.co.id, sistem khilafah tidak perlu ditegakkan. Dijelaskan pula berbagai macam dalil-dalil wahabi atau HTI yang keliru tentang khilafah. Berbeda lagi dengan situs ketiga, arrahmahnews.com. Arrahmahnews.com yang sejak awal tidak memperkenalkan pembahasan keislaman apapun dalam situsnya, ikut berkomentar setelah tertekan tombol pencarian “khilafah”. Penulis lebih mendapati bahwa situs arrahmahnews.com hanya sebagai tukang adu domba. Situs tersebut tidak membawahi kepercayaan manapun, namun hanya ingin memecah belah.

 

  1. Manfaat

Media Digital dengan segala kemudahannya telah menjadi sahabat kita dalam memperoleh informasi. Dengan mengkaji lebih dalam ketiga situs tersebut, penulis mErasa mendapatkan manfaat yang luar biasa terutama terkait dengan kredibilitas suatu media dalam pemberitaan. Sehingga penulis merasa perlu berhati-hati terhadap berita-berita yang dimuat di media digital. Dengan mengetahui kredibilitas media maka kita dapat menyaring berita-berita yang ada sehingga tidak mudah tergirig oleh oponi yng dibentuk media.

 

KESIMPULAN

Banyaknya situs berkonten keislaman telah menunjukkan bahwa ghirah dakwah di negri ini berkembang positif. Hal ini juga memberikan kita kemudahan dalam memperoleh informasi seputar berita dunia Islam maupun kajian ilmu keislaman. Namun demikian kita sebagai pembaca haruslah cerdas dalam mengolah informasi yang diterima sehingga terhindar dari pengaruh buruk dari konten-konten yang disajikan dengan kurang bertanggungjawab.

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Home

Arrahmah – Media Islam Ramah Rahmatan Lil ‘Alamin

ArrahmahNews

[1] https://www.arrahmah.com/team/

[2] https://www.arrahmah.co.id/p/about-arrahmah.html

MENEMUKAN RUANG AKSIOLOGIS PENDIDIKAN ISLAM DI ERA MILENIAL

MENEMUKAN RUANG AKSIOLOGIS PENDIDIKAN ISLAM DI ERA MILENIAL

 Oleh: M. Khasbi (Mahasiswa Fakultas Tarbiyah Prodi PAI IAINU Kebumen)

 

Pndahuluan

Urgensi pendidikan di era sekarang menjadi naik skala prioritasnya. Kenapa bisa seperti itu? Sebab, dengan proses pendidikan peradaban manusia, dalam skala urgensi berapapun akan menjadi lebih baik dan tentunya punya karakteristik sesuai dengan model pendidikan yang dilakoninya, termasuk pendidikan islam. Pendidikan islam sebagai cabang dari pendidikan, merupakan model yang ideal untuk membentuk masyarakat menjadi lebih bermartabat. Khususnya, dengan adanya arus globalisasi yang begitu kuat menerpa seluruh fragmen-fragmen kehidupan sekarang ini. Globlalisasi membawa pengaruh positif sekaligus pengaruh negatif pada kehidupan manusia. Salah satu pengaruh negatifnya adalah kerusakan moral sekaligus dehumanisasi, misalnya dengan adanya pencurian yang berjejaring luas sampai keluar negeri, penipuan lewat akun sosial media yang meresahkan masyarakat, sampai perdagangan manusia yang cakupannya sampai ke berbagai negara (cyber crime). Kerusakan-kerusakan moral seperti itu dipicu karena kesadaran akan egalitarianisme yang kian berkurang. Egalitarianisme ini berperan penting membentuk paradigma masyarakat menjadi lebih humanis atau tidak memandang sebelah mata orang lain. Berdasar kemungkinan-kemungkinan itulah, pendidikan islam harus menemukan ruang aksiologinya di era sekarang.

 

Pendidikan Islam: Menanam Egalitarianisme

Pendidikan islam adalah sebuah usaha untuk menanamkan nilai-nilai keislaman yang dilakukan secara sadar maupun tidak sadar oleh subjek pendidikan kepada objek pendidikan. Proses ini bisa kita ketahui dimulai sejak kehadiran islam di dunia Arab, khususnya, sewaktu Muhammad mendakwahkan islam secara sembunyi-sembunyi maupun secara terang-terangan. Tindakan Nabi Muhammad ini dalam kacamata sejarah pendidikan islam bisa diindikasikan sebagai proses penanaman nilai-nilai islam kepada masyarakat untuk pertamakalinya.

Jika ditelisik lebih mendalam lagi, masyarakat Arab sebelum kedatangan islam dikenal dengan kesukuannya (kelas sosial), sehingga dengan proses penanaman nilai islam yang dilakukan oleh Muhammad tersebut mampu merubah paradigma masyarakat—sesuai dengan konsep-konsep islam—yaitu menjadi lebih egalitarian.

Egaliter bisa kita pahami sebagai kesetaraan atau persamaaan derajat. Egaliterian merupakan sebuah sistem sosial yang selalu dituntut oleh masyarakat marginal. Dengan adanya produk dari pendidikan islam yang mampu membentuk tatanan sosial yang egaliter tersebut, pendidikan islam dengan segala konsekuensinya akan ditunggu-tunggu perannya oleh mereka para kaum papa, kaum mustad’afin, kaum ploretar maupun oleh manusia secara keseluruhan—yang masih menginginkan adanya peradaban humanis.

Dalam sejarah, pendidikan islam pernah menemukan tajinya (ruang aksiologinya). Mislanya, dengan adanya peradaban Eropa yang dikatakan sebagai peradaban maju dan terpencerahkan disebut-sebut sebagai hasil dari proses pendidikan islam. Dalam sejarah peradaban islam, banyak pelajar-pelajar Eropa di masa Dinasti Abasiah menemukan pencerahan dari para tokoh-tokoh islam. Pada masa ini, islam tengah mengalami masa kejayaan dikarenakan ilmu pengetahuan mengalami perkembangan yang sangat pesat sehingga banyak muncul ilmuwan-ilmuwan yang luar biasa pada zaman ini, seperti Ibnu Sina, Al Farabi dan lain-lainnya. Dengan pencerahan yang didapatkan dari para pendidik islam (tokoh-tokoh), orang-orang Eropa nalar berpikirnya menjadi terbuka.

Salah satu efek dari terbukanya nalar berpikir orang Eropa tersebut adalah hadirnya renaisans di tanah Eropa. Renaisans ini adalah tonggak awal peradaban Eropa yang modern dan rasional setelah sekian lama didominasi oleh gereja—abad kegelapan.

Namun, sangat disayangkan, pada perjalanan sejarahnya, ketika peradaban Eropa sedang mengalami masa jaya-jayanya, sebuah paham matrealisme radikal menghantam peradaban Eropa. Paham ini cenderung menghilangkan nilai-nilai ketuhanan dalam kehidupan manusia, sehingga nilai religiusitas masyarakat Eropa berkuang bahkan hilang. Dengan adanya fakta tersebut, peradaban Eropa akhrinya diindentikkan dengan ateisme dan sekuler. Namun, sebagaimana diketahui bahwa; peradaban Eropa telah membawa pengaruh yang luar biasa bagi proses kehidupan manusia sekarang. Dengan adanya renaisans misalnya, mampu mengantarkan revolusi industri pada negara-negara Eropa. Prancis dan Inggris adalah negara yang memprakarsai perubahan tersebut. Tehnologi juga mengalami kemajuan yang sangat pesat, seperti; muncul sepeda motor, mobil, pesawat, handphone, komputer dan lain-lain yang mampu mempermudah kerja manusia.

Kemajuan yang diawali oleh renaisan tersebut, pada akhirnya menembus batas-batas ruang dan waktu. Proses inilah yang disebut dengan globalisasi, yaitu sebuah proses masuknya budaya-budaya baru yang mampu menggerus komponen dari budaya lokal (lama) yang dimiliki oleh beberapa negara, termasuk Indonesia yang sudah kemasukan arus globalisasi, sehingga banyak kemudian kebudayaan tercerabut dari akarnya.

Posisi pendidikan islam dengan adanya proses globalisasi ini menjadi dipertanyakan lagi aspek aksiologisnya. Kendati, setelah banyak mengalami transformasi terhadap model dan konsep pendidikan, sisi aksiologisnya masih terus dan terus dipertanyakan, terutama untuk menanamkan nilai-nilai islam yang egaliter. Sebagaimana diketahui, dengan adanya globalisasi, dunia semakin amburadul dan tidak terkontrol oleh moralitas manusia. Misalnya banyak muncul ketimpangan-ketimpangan seperti pencurian, penipuan, perdagangan anak (cyber crime), terorisme, diskriminasi terhadap perempuan dan sebagainya. Egalitaranisme sebagai sebuah produk yang dihasilkan oleh pendidikan islam merupakan suatu nilai yang bisa dijadikan sebagai solusi atas ketimpangan-ketimpangan yang terjadi. Kendati tidak bisa ditanamkan kepada sebuah peradaban dunia secara holistik, namun jika nilai ini mampu menyentuh ruang-ruang atau fragmen-fragmen ketimpangan seperti diskriminasi perempuan, misalnya, akan mampu menjadi nilai tawar yang baik untuk memperbaiki ketimpangan sosial tersebut. Begitu seterusnya, sampai kepada beberapa aspek-aspek dari peradaban menjadi teratasi dari ketimpangan-ketimpangan yang ada.

Konsep egalitarianisme ini sangat cocok dengan zaman sekarang yang bisa dikatakan sama dengan model peradaban masyarakat era dulu—masyarakatnya amoral. Seperti kehadiran islam pada masyarakat jahiliyah dulu yang mampu merubah tatanan sosial yang ada. Contoh dari konsep ideal dari egalitrianisme ini bisa kita ambil dari sejarah Nabi Muhammad, baik di Mekkah maupun Madinah. Dengan dasar tauhid dan berbuat baik, prosesi penanaman egalitarianisme zaman nabi menjadi bisa dilihat perannya dengan jelas. Adapun salah satu surat yang bisa kita jadikan dalil untuk ini adalah surat Al-Ikhlas ayat 1-4. Ayat-ayat ini sangat egalitarian, namun untuk memahaminya harus dikawinkan dengan historisitas islam, supaya mampu menemukan seberapa skala egalitarianismenya. Begitulah kiranya, bahwa pendidikan islam yang berusaha menanamkan konsep egalitarianisme pada masyarakat zaman sekarang harus diusahakan dengan semaksimal mungkin, supaya peradaban manusia secara umum maupun khusus tidak ternodai oleh efek buruk globalisasi dan modernisasi yang cenderung membawa pada posisi amoral. Namun tentunya, harus mampu mengambil sisi baik dari modernisasi supaya dapat menjadi senjata untuk menuju peradaban yang lebih baik lagi.