PEMIKIRAN MUHAMMAD GHAZALI TENTANG METODOLOGI PEMAHAMAN AL-HADIS AL-NABAWIYYAH

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I

A. Pendahuluan
Sanad dan matn adalah dua komponen pembentuk bangunan hadis yang menduduki posisi penting dalam khazanah penelitian hadis. Sebab, tujuan akhir dari penelitian hadis adalah untuk memperoleh validitas sebuah matn hadis.

Dalam perkembangannya, kajian hadis yang dilakukan oleh para ulama cenderung menitikberatkan pada kajian kritik sanad hadis (al-naqd al-hadis) dari pada studi kritik matn (al-naqd al-matn). Hal ini sangat bertolak belakang dengan kajian hadis pada periode sahabat, di mana para sahabat lebih menekankan pada kajian matn hadis. Meskipun demikian, penekanan para ulama pada kajian sanad lebih dikarenakan pada masa awal Islam banyak kasus pemalsuan hadis. Dengan demikian, sanad yang mencoba menelusuri rangkaian periwayat dijadikan sebagai salah satu solusi untuk mengatasi kasus pemalsuan hadis tersebut.

Muhammad Ghazali sorang da’i kondang di Timur Tengah adalah satu dari sekian pemikir muslim yang mencoba mengkaji hadis dengan menekankan pada kajian matn dari pada kajian sanad. Dalam hal ini, Ghazali tidak terpaku dengan sistematika kaidah-kaidah kesahihan sanad hadis. Dengan kata lain, penelitian suatu hadis tidak selalu harus dimulai dengan kritik sanad, melainkan dapat diawali dengan melakukan penelitian matn hadis. Bahkan, tidak jarang Ghazali menolak hadis yang berkualitas sahih karena tidak sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur’an dan argumen rasional. Sebaliknya, meskipun hadis nabi dari segi sanadnya dha’if, namun Ghazali lebih cenderung menerima hadis tersebut karena memiliki kesesuaian dengan ruh ajaran Islam dan akal sehat manusia. Berangkat dari pemahaman inilah, Ghazali kemudian mencoba merumuskan beberapa kaedah terkait dengan masalah validitas suatu matn hadis.
Akhirnya, upaya Ghazali dalam menyuguhkan pemikirannya tentang kaidah-kaidah kritik matn hadis secara filosofis menarik untuk dicermati. Bagaimana ia melakukannya adalah problem epistemologis yang perlu dikaji lebih mendalam. Oleh karena itu, tujuan dari paper ini adalah untuk menjawab bagaimana konsep analisisnya, metode dan pendekatan yang ditawarkan Ghazali hubungannya dengan pemahaman hadis nabi.
Penelitian ini memiliki arti penting. Sebab, dari interpretasi dan pemahaman terhadap teks hadis akan lahir perilaku-perilaku keagamaan. Kesalahan atas pemahaman terhadap teks hadis nabi tersebut, dapat berdampak pada perilaku-perilaku yang jauh dari apa yang sebenarnya diharapkan dari esensi kandungan hadis itu sendiri.
B. Biografi Singkat Ghazali
Tepat pada tahun 1917 M di Mesir, daerah al-Bahirah Ghazali dilahirkan. Ghazali kecil dibesarkan dalam tradisi keluarga yang taat beragama, karenanya sejak kecil ia dimasukkan pada lembaga pendidikan yang khusus mengajarkan hafalan al-Qur’an dan pada usianya yang kesepuluh ia sudah menghafal al-Qur’an. Setelah menamatkan pendidikan tingkat menengah dan atas, pada tahun 1937 Ghazali mengambil studi di Universitas al-Azhar Kairo. Pada tahun 1941 ia berhasil meraih gelar sarjana pada Fakultas Ushuluddin. Dua tahun kemudian ia memperoleh gelar Magister pada Fakultas Bahasa Arab. Pada tahun 1996 Ghazali meninggal dunia ketika ia di Saudi Arabia untuk menghadiri seminar tentang Islam dan Barat.
Adapun di antara karya Ghazali dalam bidang hadis adalah al-Sunnah al-nabawiyah Bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis. Karya ini mencoba menyoroti beberapa hadis yang otentitasnya masih diragukan atau yang tidak dipahami sebagaimana mestinya. Karya lain dalam bidang ini adalah Fiqh al-Sirah, melalui karya ini Ghazali tampil sebagai pemikir yang ahli zikir, da’i yang menguasai sastra Arab, dan juga sebagai kritikus hadis yang sangat mencintai Rasulullah saw.
Karya Ghazali yang lain, yang membahas tentang ekonomi adalah al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah. Karya ini Ghazali mengkaji keadaan perekonomian umat Islam dengan mengkritik penguasa dan sistem ekonomi yang tidak berpihak pada masyarakat kecil, sehingga menimbulkan kesenjangan ekonomi yang sangat jauh antara penguasa dan masyarakat kecil.
Karya lain adalah buku yang mengkaji masalah politik, yakni al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasi dalam buku ini di bahas mengenai protes ikhwan al-muslimin kepada pemerintah yang akan membubarkan organisasi tersebut serta memenjarakan beberapa aktivisnya.
Ghazali dalam hal ini juga intens dengan kajian al-Qur’an. Hal ini tampak dari beberapa karya yang telah ditulisnya, yakni Nazarat fi al-Qur’an; Kaifa Nata’amul ma’a al-Qur’an, al-Muhawir al-Khamsah li al-Qur’an al-Karim, dan Nahw al-Maudhu’i li Suwar al-Qur’an al-karim.
C. Pemikiran Muhammad Ghazali tentang hadis Nabi
1. Pengertian Hadis
Ghazali sebagai salah satu dari sekian banyak generasi ulama, sudah tentu memiliki pandangan tentang apa sebenarnya yang dimaksud dengan hadis dan sunah. Meskipun demikian, pandangan dan pengertian yang dilontarkannya bukanlah hal yang baru, melainkan tetap dalam bingkai pengertian hadis dari analisanya terhadap beragam pengertian yang telah dikemukakan oleh para ulama sebelumnya.
Meskipun Ghazali menulis karya yang mengkaji sunnah nabi, namun ia tidak secara khusus membubuhkan dalam karyanya mengenai pengertian hadis dan sunah serta perkembangannya. Ghazali memang tidak memberikan definisi secara eksplisit mengenai hadis dan sunah. Namun, dari berbagai karyanya dapat disebutkan bahwa hadis secara normatif diyakini dan praktikkan sebagai ajaran agama hanyalah yang berkaitan dengan masalah hukum. Oleh karena itu, sebuah informasi yang disandarkan periwayatnya kepada nabi tidaklah serta merta menjadi ajaran agama. Dengan kondisi seperti itu, maka menurut Ghazali setiap orang atau kelompok yang memiliki kepentingan dengan hadis dalam hubungannya dengan pengoperasian amal-amal yang dapat dikategorikan sebagai ajaran agama, hendaklah dapat dengan cermat membedakan di antara soal-soal yang bersifat kebiasaan sehari-hari yang merupakan praktik suatu komunitas masyarakat dengan masalah yang mengandung unsur peribadatan (agama). Ghazali dalam hal ini mengatakan bahwa sebagai akibat dari ketidakcermatan dalam menelaah dan membedakan soal-soal yang terkait dengan kebiasaan (budaya) dan agama, maka tampak ada sejumlah kelompok yang mengajarkan bahwa cara makan dengan duduk bersila, menggunakan tiga jari, menggosok gigi dengan siwak, berpakaian dengan warna putih, serta yang lain dimasukkan ke dalam sunah nabi dalam pengertian anjuran sebagai agama yang harus ditegakkan.
Sampai di sini, secara kasat mata tampak bahwa pengertian hadis atau sunah dalam epistemologi Ghazali adalah sunah dan hadis menurut kacamatra fiqh. Dengan kata lain, sunah atau hadis menurut Ghazali lebih kepada perspektif fiqhi jika dibanding dengan pengertian hadis yang dikemukakan oleh para ulama hadis.
Berkaitan dengan masalah di atas, Ghazali ingin memisahkan hadis-hadis yang menunjukkan sunnah syar’iyyah (legal) dan sunnah ghairu syar’iyyah (non-legal). Menurut Ghazali, sunah non-legal yang terkait dengan kebiasaan-kebiasaan nabi (al-‘afal al-jibliyah), seperti cara makan, berpakaian, dan lain-lain yang tidak difokuskan untuk menjadi bagian dari syari’ah. Kegiatan-kegiatan seperti itu tidak menjadi misi nabi yang urgen karena bukan menjadi norma hukum. Meskipun Ghazali sangat menekankan tentang pentingnya menentukan unsur-unsur hadis dan sunah yang masuk dalam kategori norma, namun ia tidak menunjukkan dan mengklasifikasi secara khusus karakteristik sunnah syar’iyyah dan sunnah ghairu syar’iyyah.
2. Kedudukan Hadis Mutawatir dan Hadis Ahad
Hadis jika dilihat dari segi jumlah periwayatnya, ia dibagi menjadi dua, yakni hadis mutawatir dan hadis ahad . Pembagian ini menjadi urgen jika dikaitkan dengan kedudukan dan fungsi hadis sebagai salah satu sumber hujjah dan hukum Islam. Para pakar Islam sepakat bahwa hadis mutawatir membawa berita yang pasti kebenaannya sejajar dengan kebenaran yang terdapat dalam al-Qur’an. Sehingga dapat disimpulkan bahwa orang yang menolak hadis kategori ini sama halnya ia menolak al-Qur’an.
Ghazali dalam hal ini juga mengikuti pendapat para ulama. Menurutnya para lama telah berjasa dalam meneliti hadis yang benar-benar bersumber dari Muhammad saw. tidak ada usaha dari manusia yang pernah dilakukan seselektif itu guna menjaga warisan manusia, seperti besarnya usaha yang dilakukan ulama hadis untuk meneliti kebenaran informasi tentang nabi. Hal ini tampak dari pengkategorisasian hadis yang dilakukan oleh para ulama terdahulu.
Menurut Ghazali, hadis mutawatir cakupannya cukup luas. Ia mencakup masalah akidah, hukum, dan mu’amalah. Masalah ini akan terjawab melalui hadis-hadis mutawatir. Selain itu, hadis mutawatir juga akan mendatangkan ketenangan jiwa bagi orang yang mau mengamalkannya.
Sementara itu, terkait dengan hadis ahad hanya menghasilkan dugaan kuat (zan al-‘ilmi) atau pengetahuan yang bersifat dugaan, dan cakupannya hanya dalam cabang-cabang hukum sayri’ah bukan dasar agama. Hadis-hadis mutawatir terjamin kualitas dan pengamalannya, baik secara keseluruhan maupun sebagiannya, dan hal ini tidak berlaku pada hadis ahad. Dengan demikian, Ghazali hanya menerima hadis-hadis mutawatir sebagai dasar dalam Islam, seperti masalah akidah dan hukum. Ghazali tidak setuju tentang penggunaan hadis-hadis ahad sebagai dasar agama. Sebab, hadis ahad hanya akan mendatangkan informasi zanni.
D. Metodologi Pemahaman Hadis Nabi
1. Kriteria Kesahihan Sanad hadis
Menurut Ghazali, kaedah kesahihan sanad hadis terdiri dari dua syarat, yakni: pertama, setiap rawai dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenal sebagai penghafal yang cerdas, teliti, dan benar-benar memahami apa yang didengarnya. Kemudian, setelah ia meriwayatkannya, tepat seperti aslinya. Dalam konteks ini, perawi disebut dhabit. Kedua, di samping kecerdasan yang dimiliki perawi, ia juga harus mantap kepribadiannya, bertakwa kepada Allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan. Dalam konteks ini, perawi disebut ‘adil.
Adapun terkait dengan syaz dan ‘illah, Ghazali berpendapat bahwa hal ini merupakan syarat kesahihan matn. Selain itu, Ghazali tidak mensyaratkan adanya ketersambungan sanad sebagai ukuran kesahihan sanad hadis. Pendapatnya ini berbeda dengan pendapat para muhaddisin. Menurut mereka, ketersambungan sanad mutlak diperlukan. Sebab, mana mungkin suatu berita dapat dipercaya manakala ia tidak jelas asal-usulnya terlebih lagi berita itu disandarkan kepada nabi. Oleh karena itu, sanad ada yang terputus, baik mursal (termasuk murasal sahabi), munqati’ (hadis yang sanadnya terdapat salah seorang yang digugurkan atau tidak disebutkan namanya, baik diujung atau dipangkal sanad), maupun mu’dal (hadis yang di dalam sanadnya terdapat dua orang periwayat atau yang lebih secara berturut-turut tidak disebut namanya atau digugurkan), menurut muhaddisin hal tersebut menyebabkan suatu hadis menjadi dha’if.
Demikian juga tentang keterhindaran sanad dari syaz dan ‘illah sebagai salah satu syarat kesahihan sanad hadis sudah menjadi kesepakatan para muhaddisin. Namun, dalam hal ini muhaddis terbagi dua, yakni mereka yang ketat dalam memfonis suatu sanad hadis yang syaz, seperti al-Hakim, dan ada juga yang agak longgar, seperti al-Syafi’i. menurut al-Hakim al-Naisaburi, hadis syaz adalah hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqah, namun tidak ada periwayat siqah lainnya yang meriwayatkannya. Sedangkan menurut Syafi’i suatu hadis tidak dapat dinyatakan Syuzuz jika hadis itu hanya diriwayatkan oleh satu periwayat siqah. Suatu hadis dapat dinyatakan demikian manakala hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang siqah bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh banyak periwayat, yang juga bersifat siqah di antaranya Ibn al-Shalah dan al-Nawawi.
Menurut Ghazali, syuzuz dan ‘illah tidak termasuk syarat kesahihan sanad hadis, namun khusus kiteria kesahihan matn hadis. Oleh karena itu, secara teori Ghazali lebih longgar dalam menentukan syarat kesahihan sanad hadis. Sehingga banyak hadis yang dinyatakan sahih dalam pandangan para muhaddis ditolak oleh Ghazali.
2. Kriteria Kesahihan Matn Hadis
Pada prinsipnya, terkait dengan masalah kesahihan matn hadis Ghazali tidak pernah secara eksplisit mensistematisasi berbagai tolok ukur yang mesti diberlakukan dalam menilai sahih tidaknya suatu matn hadis. Meskipun demikian, dari berbagai karyanya, dapat dirumuskan mengenai kriteria matn hadis, yakni: matn hadis sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis).
Sementara itu, terkait dengan pemahaman kesahihan matn hadis, Ghazali mengajukan tiga syarat yang harus dimiliki seseorang yang ingin meneliti kebenaran dan mengkaji hadis-hadis nabi, yakni: pertama, ia harus memahami al-Qur’an dan cabang-cabang ilmunya secara mendalam. Hal ini penting, sebab al-Qur’an merupakan referensi pokok dalam Islam. Guna mengetahui beberapa hak dan kewajiban seorang muslim harus bertolak kepada al-Qur’an. Kedua, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang riwayat-riwayat dan matn hadis. Keahlian ini penting tidak hanya untuk mengetahui ketersambungan sanadnya, melainkan untuk mengetahui kualitas individu-individu yang ikut serta dalam periwayatan hadis tersebut. Namun yang terpenting adalah mengetahui kualitas matn hadis. Ketiga, ia harus memiliki pemahaman yang mendalam tentang hal dan peristiwa yang melingkupi kemunculan suatu hadis, sehingga ia dapat memposisikan hadis di hadapan al-Qur’an secara proporsional.
Di antara rumusan Ghazali mengenai kriteria suatu matn hadis dapat dijelaskan antara lain mengenai kriteria matn hadis harus sesuai dengan al-Qur’an. Al-Qur’an sebagai sumber utama dan pertama dalam Islam untuk melaksanakan berbagai ajaran, baik yang usul maupun yang furu’, maka al-Qur’an haruslah berfungsi sebagai penentu hadis yang dapat diterima dan bukan sebaliknya. Hadis yang matn-nya tidak sejalan dengan al-Qur’an haruslah ditinggalkan meskipun hadis tersebut sanadnya sahih. Hal ini berdampak pada banyaknya hadis yang sahih dari segi sanadnya, namun ditolak oleh Ghazali sebagai sumber hukum Islam. Sebab, hadis tersebut bertentangan dengan al-Qur’an dan tidak lagi relevan dengan perkembangan zaman. Di antara hadis tersebut adalah hadis tentang jihad.
Hadis tentang jihad yang dikutip Ghazali adalah:
حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِسْحَاقَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَابِقٍ حَدَّثَنَا زَائِدَةُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ عَنْ نَافِعٍ عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ قَسَمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَرَ لِلْفَرَسِ سَهْمَيْنِ وَلِلرَّاجِلِ سَهْمًا قَالَ فَسَّرَهُ نَافِعٌ فَقَالَ إِذَا كَانَ مَعَ الرَّجُلِ فَرَسٌ فَلَهُ ثَلَاثَةُ أَسْهُمٍ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ فَرَسٌ فَلَهُ سَهْمٌRasulullah membagi-bagi rampasan perang khaibar, dua bagian untuk tiap ekor kuda dan satu bagian untuk pejuang yang berjalan kaki.

Ghazali dalam hal ini mengakui bahwa banyak sekali hadis tentang jihad dan wajib hukumnya. Namun, menurutnya tidak ada aturan yang baku dan permanen terkait dengan hal-hal yang melingkupi masalah jihad, seperti: masalah alat peperangan, cara-cara atau siasat (al-harb al-khud’ah), imbalan perang, dan pelaksanaan teknis lainnya. Misal, ketika alat-alat persenjataan telah berubah, maka hukum-hukum mengenai jihad juga berubah. Dengan alasan ini, Ghazali banyak “meninggalkan” hadis jihad, meskipun kualitas hadis itu sahih. Demikian juga saat ini sudah tidak berlaku lagi prinsip “barang siapa membunuh seorang musuh, maka ia berhak mengambil perlengkapan perang yang dimilikinya. Sebagai gantinya, negara dapat memberikan hadiah atau imbalan khusus bagi para pejuang yang sangat berjasa.

Sementara itu, terkait dengan matn hadis yang harus sesuai dengan fakta sejarah Ghazali mengambil beberapa hadis sebagai contoh, antara lain: hadis tentang surban.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ سَلَمَةَ عَنْ أَبِي الزُّبَيْرِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ دَخَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَكَّةَ يَوْمَ الْفَتْحِ وَعَلَيْهِ عِمَامَةٌ سَوْدَاءُ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ عَلِيٍّ وَعُمَرَ وَابْنِ حُرَيْثٍ وَابْنِ عَبَّاسٍ وَرُكَانَةَ قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ جَابِرٍ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ.

Menurut Ghazali pakaian surban adalah pakaian bangsa Arab, bukan lambang keislaman. Hal ini sebagai bukti sejarah yang tidak dapat dibantah. Sebab, Abu Jahal juga bersurban. Masyarakat Arab bersurban bukan karena Islam, melainkan karena faktor iklim yang panas, sehingga mengharuskan mereka menutup kepala.

3. Analisis Terhadap Metode dan Pendekatan Ghazali dalam Memahami Hadis Nabi
Metode dan pendekatan dalam memahami hadis sudah sejak lama ada dalam tradisi Islam, pada masa sahabat biasanya langsung ditanyakan kepada nabi selaku sumber primer. Namun, keadaan ini segera berubah ketika nabi sudah tiada. Kemudian pada periode sahabat diketahui bahwa merupakan para sahabat nabi menjadkan teks al-Qur’an dan hadis sebagai fondasi fatwa keagamaan. Setelah masa sahabat Islam mulai berkembang, maka lahirlah beberapa kelompok yang memiliki perbedaan dalam hal corak dan gaya berfikir ketika memahami ajaran Islam yang bersumber pada teks agama.
Teks agama pada masa perkembangan dipahami dengan beragam pemahaman. Hal ini tidak aneh sebab teks ibarat anak yatim yang tidak memiliki ayah dan ibu (an-nash yatim, la aba lahu wa la umma). Dari sekian banyak model pemahaman yang ada, secara umum dapat dipetakan menjadi dua kelompok, pertama kelompok الما فى النّصية yang mementingkan makna teks (literal, skriptural, rigiditas, dan menjurus pada dehumanisasi atau alla insaniyyah), kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-hadis. Kedua, kelompok الما حول النّصية kelompok ini mengembangkan penalaran terhadap faktor-faktor yang mengelilingi teks dimana lebih menekankan pada pemahaman yang kontekstual. Kelompok ini kemudian disebut dengan ahl al-ra’yu yang cenderung pada semangat pembaharuan.
Terkait dengan dua kelompok ini, maka Ghazali berada pada kelompok kedua. Hal ini ampak ketika ia menggunakan rasionalitas dalam memahami teks hadis, di mana ia selalu berusaha melihat kembali pada fakta-fakta sejarah yang berada dibalik suatu riwayat. Hal ini dilakukan Ghazali dengan mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis.
Dalam banyak hal, kecenderungan berfikir dengan pendekatan kontekstual mewarnai kajian-kajian Ghazali terhadap teks hadis. Hal ini tampak ketika ia tidak setuju adanya larangan bagi wanita menjadi pemimpin negara. Hadis ini terkait dengan suksesi di Persia yang menganut paham pemerintahan monarkhi. Keluarga kerajaan tidak mengenal sistem musyawarah dan mengormati pendapat. Hal inilah yang menyebabkan kehancuran, bukan karena pemimpinnya wanita. Dengan demikian Ghazali menggunakan pendekatan historis dan sosiologis.
Tidak hanya itu, Ghazali bahkan juga menggunakan pendekatan antropologis dalam memahami pesan dari teks hadis. Hal ini tampak ketika ia mengomentari tentang infomasi hadis tentang model dan pilihan dalam berpakaian. Misalnya, hadis yang menganjurkan untuk berpakaian dengan pakaian putih. Terhadap hadis ini Ghazali menyatakan bahwa memilih jenis pakaian tidak ada sangkut pautnya dengan agama, melainkan sangat terkait dengan budaya dan geografis di mana seseorang hidup. Meskipun nabi sering tampak menggunakan pakaian warna putih atau terkadang berwarna gelap itu karena budaya dan kondisi alam di mana nabi bertempat tinggal. Dengan demikian, di wilayah di mana kondisi daerahnya panas, maka lazimnya mereka menggunakan pakaian berwarna putih, demikian juga ketika orang tinggal di daerah dingin, akan cenderung memakai pakaian gelap, hal ini lah yang tampak pada kebiasaan nabi.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa Ghazali mencoba membedakan sunah antara budaya dan agama (السنة بين الدين والثقافة). Dengan kata lain, sunah tidak harus selalu dipahami dalam pengertian norma agama yang wajib dijalankan. Pendapat Ghazali ini senada dengan pandangan Fazlur Rahman yang menyatakan bahwa sunah seharusnya dipahami sebagai suatu kerangka historis aktual pada masanya dan tidak boleh dipandang sebagai sesuatu yang bersifat mutlak.
Guna mendukung pemahaman kontekstual terhadap hadis nabi, Ghazali kemudian menyusun langkah metodologis yakni; pertama, menghimpun hadis yang berada dalam satu tema. Kedua, menelaah dan mengkaji asbab al-wurud-nya dengan tetap memperhatikan kondisi sosial budaya dan kesejarahan hadis. Ketiga, mengambil kesimpulan yang terkandung dalam matn hadis.
Dari pembahasan di atas, tampak bahwa metode dan pendekatan Ghazali dalam memahami hadis senantiasa mempertimbangkan faktor historis, sosiologis, dan antropologis guna menemukan konteks dari suatu permasalahan yang dibahasnya.
E. Kesimpulan
1. Ghazali lebih menekankan kajian matn dari pada kajian sanad hadis. Bahkan hadis yang secara sanad berstatus do’if masih dapat digunkaan sebagai dasar fatwa ketika matn hadis tersebut tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan ajaran Islam. Adapun kaedah kesahihan matn hadis Ghazali adalah: sesuai dengan al-Qur’an, matn hadis sejalan dengan matn hadis sahih lainnya, matn hadis sesuai dengan fakta sejarah, redaksi matn hadis menggunakan bahasa Arab yang baik, kandungan matn hadis sesuai dengan prinsip-prinsip umum ajaran Islam, matn hadis tidak bersifat syaz, hadis tersebut harus bersifat ‘illah qadihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis.
2. Pada pokoknya, metode yang digunakan Ghazali dalam memahami hadis adalah metode sintesis, yakni metode pemahaman hadis yang mencoba memadukan antara keyakinan terhadap kedudukan hadis yang dipercayai sebagai sumber otoritatif dalam ajaran Islam dengan prinsip-prinsip ilmiah yang berasal dari penalaran rasionalitas manusia. Dengan kata lain, Ghazali mengemas sistem pemahaman hadis dari ketentuan normatif teologis, kemudian mengkaitkan dengan الما حول النّصية meliputi antara lain aspek bahasa, kenyataan setting sosio-historis, dan antropologis yang timbul dalam bentangan sejarah kehidupan umat manusia. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah al-‘Aqil, “Al-Daiyat al-Mujaddid al-Syekh Muhammad Ghazali” dalam Al-Mujtama’.

Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1998.

Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

__________, “Sahih al-Bukhāri”, dalam CD Maktabah al-Syamilah www.waqfeya.net/shamela.

Al-Hakim al-Naisaburi, Kitab Ma’rifah al-‘Ulum al-Hadis, Madinah: Yatlub min al-Maktabah al-‘Ilmiyyah,1977.

Al-Turmuzi, Sunan al-Turmuzi, Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Daniel W. Brown, “Sunnah and Islamic Revivalisme”, dalam Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, New York: Cambridge University Press, 1996.

Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1985.

Muhammad al-Ghazali, Al-Islam wa al-Ausa’ al-Iqtisadiyah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Al-Sunnah al-Nabawiyah bayn ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis, Kairo: Dar al-Syuruq, 1996.

__________, Dustur al-Wahdah al-Saqafiyyah Bayn al-Muslimin, Damaskus: Dar al-Qalam, 1996.

__________, Fiqh al-Sirah, Kairo: Dar al-Kutub, t.t.

__________, Laysa min al-Islam, terj. Muammal Hamidi, Bukan dari Ajaran Islam, Surabaya: Bina Ilmu, 1994.

__________, Mi’ah Sual ‘an Islam, terj. Mohamad Tohir, Menjawab Soal Islam Abad 20, Bandung: Mizan, 1991.

M. Quraish Shihab, “Studi Kritis atas Hadis Nabi Muhammad saw. antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual”, dalam Kata Pengantar, Bandung: Mizan, 1992.
MM. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa Yaqub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, terj. Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Yogyakarta: 1996.

Muh Zuhri, Telaah Matan Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis, Yogyakarta: LESFI, 2003.

Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Usūl al-Hadis; ‘Ulūmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dār al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Muhammad al-Shabbagh, Al-Hadis al-Nabawiy, T.tp: al-Maktabah al-Islami, 1972.

Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, Beirut: Dar al-Fikr, 1898.

Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Philosophy, terj. M. Amin Abdullah, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta: Rajawali Press, 1989.

Salman al-Audah, Fi Hiwar Hadi ma’a Muhammad Al-Ghazali, T.tp: Rasasah Ammah li Idharah al-Buhus al-‘Ilmiyyah, t.t

Subhi al-Shalih, ‘Ulum al-Hadis wa Musthalahuhu, Beirut: Dar al-‘Ilmu li al-Malayin, 1977.

Ismail. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 113-118. Syuhudi Ismail, Metodologi penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 67.

Yusuf Qaradhawi, Kaifa Nata’ammal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, T.tp: al-Mansurah, 1990.

KARAKTERISTIK TAFSIR AL-SYA’RAW KHAWATIR AL-SYA’RAWI HAULA AL-QUR’AN AL-KARIM

 

Shohibul Adib, S.Ag, M.S.I

A. Pendahuluan
Al-Qur’an adalah sumber utama atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (al-tafsir).
Terkait dengan hasil karya para ulama berupa kitab tafsir, kalangan peminat studi al-Qur’an (al-tafsir) mengenal istilah-istilah metode (al-manha@j), corak (al-laun), bahkan paradigma guna membantu untuk memilah, memahami dan menetapkan kategori tertentu terhadap suatu hasil karya tafsir. Paper ini berusaha mengkaji kitab tafsir kontemporer, yakni Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Oleh Syekh Mutawalli@, semoga keberadaan paper ini bermanfaat, amin.
B. Biografi al-Sya’rawi
Nama Lengkap al-Sya’ra@wi@ adalah Muhammad bin Mutawalli al-Sya’ra@wi@ al-H}usaini@. Dilihat dari garis keturunan nasab bapaknya ia sampai kepada cucu Nabi Muhammad saw. yakni Ima@m H}usai@n bin ‘Ali@. Pada tanggal 5 April 1911 al-Sya’ra@wi@ lahir, tepatnya di desa Daqa@dus, Mit Gamir, ad-Daqhiliyyah.
Ketekunan al-Sya’ra@wi@ dalam studi al-Qur’an sudah nampak sejak kecil dimana sejak ia berusia 11 tahun sudah hafal al-Qur’an di bawah bimbingan gurunya Syekh Abd al-Maji@d Pasya. Karenanya, tidak aneh ketika ia dewasa menjadi salah satu tokoh dalam bidang tarsir kontemporer abad 21.
Sejak duduk di bangku sekolah menengah (setingkat SLTA atau MA di Indonesia) al-Sya’ra@wi@ menekuni keilmuan bidang syair dan sastra Arab. Hal ini tampak ketika ia di angkat menjadi Ketua Persatuan Pelajar dan Ketua Persatuan Kesusastraan di daerah Zaqaziq. Kemudian pada tahun 1930-an merasakan bangku kuliah pada Fakultas Ushuluddin di Zaqaziq, dan setelah lulus pendidikan S1 pada tahun 1936 ia melanjutkan studi (setingkat S2) mengambil konsentrasi Bahasa Arab pada Universitas al-Azhar dan lulus pada tahun 1943 dengan predikat cum laude.
Setelah menyelsaukan studinya tersebut, al-Sya’ra@wi@ menghabiskan hidupnya dalam dunia pendidikan, yakni sebagai tenaga pengajar pada beberapa perguruan tinggi di kawasan Timur Tengah (midle countries), antara lain: al-Azhar Tanta, al-Azhar Iskandariyyah, Zaqaziq, Universitas Malik Ibn Abdul Aziz Makkah, Universitas al-Anjal Arab Saudi, Universitas Ummul Qura Makkah, dan lain-lain. Selian mengajar, al-Sya’ra@wi@ juga mengisi kegiatan-kegiatan sosial keagamaan, seperti menjadi Khatib, mengisi kegiatan ceramah (da’i), mengisi pengajian tafsir al-Qur’an yang di siarkan secara langsung (muba@syarah, live) melalui layar televisi di Mesir. Sembilan belas tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia pada tahun 1998, tepatnya pada tahun 1980 ia mendapatkan gelar akademiknya yang terakhir berupa gelar Doktor Honoris Causa.
Riwayat hidup al-Sya’ra@wi@ ini memberikan pelajaran berharga yang harus diteladani, yakni kesungguhan dan perjuangannya dalam bidang pendidikan, khususnya dalam bidang studi tafsir al-Qur’an. Selain itu, dari riwayat hidupnya, tampak bahwa ia adalah orang yang ahli dalam bidang tafsir al-Qur’an dan dalam bidang dakwah, dan terakhir seorang yang mumpuni dalam bidang bahasa dan sastra Arab yang dalam asumsi penyusun sangat mempengaruhi karya tafsirnya Tafsir al-Sya’ra@wi@.
C. Karya-karya al-Sya’rawi
Menurut Ahmad al-Marsi Husain Jauhar, al-Sya’ra@wi@ tidak pernah bergumul dalam kegiatan tulis menulis, ia lebih menikmati bahasa lisan dari pada bahasa tulisan. Karenanya al-Sya’ra@wi@ berpendapat bahwa bahasa lisan merupakan bahasa yang efisien sehingga tidak menunggu seseorang untuk membeli dan membaca buku, selain itu, dengan perantara bahasa lisan seseorang dapat langsung melakukan dialog tanpa harus dibatasi. Meskipun demikian, ceramah-ceramah al-Sya’ra@wi@ kemudian ditulis dalam bentuk karya buku oleh para murid-murid maupun para pengikutnya, antara lain: dalam bidang tafsir dan al-Qur’an, kitab Mu’jiza@t al-Qur’a@n, al-Qur’a@n al-Kari@m Mu’jiza@t al-Kari@m, al-Muntakhab fi Tafsi@r al-Qur’a@n al-kari@m, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@, Khawa@t}ir H}aul al-Qur’a@n, al-Syait}a@n wa al-Insa@n, Nad}arat fi@ al-Qur’a@n, Asra@r Bismillahirrah}ma@n al-Rah}i@m, al-A@ya@t al-Kauniyyah wa Dala@latuha ‘ala Wuju@dillah Ta’ala@, dan lain-lain.
Dalam bidang Teologi, al-Isla@m Ra’sima@liyyah wa al-Syu@’iyyah, Fad}a@ya@ al-Isla@m, ‘Aqidah al-Muslim, Syubha@t wa al-Aba@t}i@l Khasu@m al-Isla@m wa al-Rid}d}ah ‘Alaihi, dan lain-lain.
Dalam bidang Hukum Islam antara lain: al-Fata@wa@, 100 as-Sua@l wa al-Jawa@b fi@ Fiqh al-Isla@m, al-H}ajj al-Akba@r; H}ukm Asra@r al-‘Iba@dah, dan lain-lain.
Dalam bidang Dakwah, al-Qad}a@ wa al-Qada@r, Haz\a Huwa al-Isla@m, Isra@’ wa al-Mi’ra@j, dan lain-lain. Dalam bidang sosial-budaya terdapat karya ‘Ala@ ‘A@idah al-Fikr al-Isla@m, al-Isla@m al-Fikr al-Mu’a@s}irah.
D. Tafsi@r al-Sya’ra@wi@; Isi, Sistematika, Metode, dan Karakteristiknya
Nama Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ diambilkan dari nama asli pemiliknya yakni al-Sya’ra@wi@. Menurut Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi judul yang terkenal dari karya ini adalah Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m. Pada mulanya, tafsir ini hanya diberi nama Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ yang dimaksudkan sebagai sebuah perenungan (Khawa@t}ir) dari diri al-Sya’ra@wi@ terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang tentunya bisa saja salah dan benar.
Kitab ini merupakan hasil kreasi yang dibuat oleh murid al-Sya’ra@wi@ yakni Muh}ammad al-Sinra@wi, ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi@ dari kumpulan pidato-pidato atau ceramah-ceramah yang dilakukan al-Sya’ra@wi@. Sementara itu, hadis-hadis yang terdapat di dalam kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ di takhrij oleh Ah}mad ‘Umar Hasyim. Kitab ini diterbitkan oleh Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah pada tahun 1991 (tujuh tahun sebelum al-Sya’ra@wi@ meninggal dunia). Dengan demikian, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini merupakan kumpulan hasil-hasil pidato atau ceramah al-Sya’ra@wi@ yang kemudian di edit dalam bentuk tulisan buku oleh murid-muridnya.
Adapun dilihat dari isi dan sistematikanya, tampak bahwa kitab ini terdiri dari 18 jilid yang dapat digambarkan dalam tabel berikut ini:
NO. JILID ISI
1. I Pendahuluan, Qs. al-fa@tih}ah} sampai Qs. al-Baqa@rah ayat 154
2. II Qs. al-Baqa@rah ayat 155 sampai Qs. Ali@ Imra@n ayat 13.
3. III Qs. Ali@ Imra@n ayat 14 sampai 189.
4. IV Qs. Ali@ Imra@n ayat 190 sampai Qs. An-Nisa@’ ayat 100.
5. V Qs. An-Nisa@’ ayat 101 sampai Qs. Al-Ma@idah: 54.
6. VI Qs. Al-Ma@idah: 55 sampai Qs. al-An’a@m: 109.
7. VII Qs. al-An’a@m: 110 sampai Qs. al-A’ra@f: 188.
8. VIII Qs. al-A’ra@f: 189 sampai Qs. At-Taubah: 44
9. IX Qs. At-Taubah: 45 sampai Qs. Yunu@s: 14.
10. X Qs. Yunu@s: 15 sampai Qs. Hu@d: 27.
11. XI Qs. Hu@d: 28 sampai Qs. Yu@suf: 96.
12. XII Qs. Yu@suf: 97 sampai Qs. Al-H}jr: 47.
13. XIII Qs. Al-H}jr: 48 sampai Qs. Al-Isra@’: 4.
14. XIV Qs. Al-Isra@’: 5 sampai Qs. Al-Kahfi; 98.
15. XV Qs. Al-Kahfi; 99 sampai Qs. Al-Anbiya@’: 90.
16. XVI Qs. Al-Anbiya@’: 91 sampai Qs.an-Nu@r: 35.
17. XVII Qs.an-Nu@r: 36 sampai Qs. Al-Qas}as}: 29.
18. XVIII Qs. Al-Qas}as}: 30 sampai Qs. Ar-Ru@m: 58.Berdasarkan tabel tersebut, maka tafsir ini tidak memuat dari surah Luqma@n hingga surah an-Nas atau dari pertengahan Juz 21 hingga akhir Juz 30 dalam al-Qur’an.
Sementara itu, dilihat dari metodenya, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini susah untuk di petakan. Sebab, tafsir ini merupakan tafsir bi al-lisa@n atau tafsir s}auti (hasil pidato atau ceramah yang kemudian di bukukan). Dengan demikian tafsir ini tidak ditulis dalam bentuk tulisan ilmiah. Namun, secara umum tafsir ini menggunakan metode gabungan antara tah}lili@ dan tematik. Dengan kata lain al-Sya’ra@wi@ menggunakan metode tah}lili@, yakni menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan memaparkan segala aspek yang terkandung di dalam ayat-ayat yang ditafsirkan itu dan menerangkan makna-makna yang tercakup di dalamnya sesuai dengan keahlian dan kecenderungan penafsir, kemudian ia menjelaskan dengan menggunakan metode dan pendekatan tematik, yakni membahas ayat-ayat al-Qur’an dalam sebuah tema yang teratur.
Dalam hal ini ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@ menyimpulkan metode dan langkah-langkah yang ditempuh al-Sya’ra@wi@ dalam menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an, yakni:
1. Dalam tafsir ini memuat perenungan-perenungan dan pandangan-pandangan yang tajam.
2. Mengandung tafsir maud}u@’i@, yakni dalam membahas ayat al-Qur’an ia mencoba mengkajinya pada satu tema.
3. Tafsir ini merupakan Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis).
4. Al-Sya’ra@wi@ adalah orang yang ahli dalam bahasa dan sastra Arab, maka ia selalu berangkat dari analisa bahasa ketika menafsirkan sebuah ayat.
5. Berusaha menyingkap Fas}a@h}ah} al-Qur’a@n i (kehebatan al-Qur’an) dan rahasia sistematikanya.
6. Tujuan dari tafsir ini adalah untuk perbaikan sosial (al-is}lah} al-ijtima@’i), moral, dan tarbawi@ (pendidikan).
7. Menyingkap ayat-ayat hukum dan melihat asba@b an-nuzu@l-nya.
8. Menggabungkan antara pendalaman dan kesederhanaan dalam menafsirkan dan menyampaikannya.
9. Menggunakan metode Analisis dan Tematik, dan berusaha menghubungkan antara ayat (muna@sabah al-aya@t).
10. Terkadang bernuansa sufistik.
11. Menggunakan gaya bahasa (uslu@b), retoris-dialogis (al-mantiqi@ al-jadali@).
12. Menyingkap penemuan-penemuan ilmiah dalam al-Qur’an.
Sampai di sini dapat dikatakan bahwa karakteristik dari kitab Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ adalahTafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an. Sementara itu, secara umum corak dari kitab tafsir ini adalah ada@bi ijtima@’i yakni sosial kemasyarakatan, progresif untuk melakukan perubahan dan perbaikan kehidupan sosial yang lebih baik. Dikatakan secara umum, karena tafsir ini tidak menekankan corak, melainkan menekankan pengungkapan “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi umat manusia.E. Contoh Tafsir dan Komentar Para Ulama terhadap Tafsi@r al-Sya’ra@wi@
Beragamnya metode dan langkah yang ditempuh dalam Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ sebagaimana disimpulkan oleh ‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, maka dalam hal ini penyusun hanya akan memberikan satu contoh penafsiran terkait dengan penafsiran ilmiah. Hal ini tampak ketika al-Sya’ra@wi@ menafsirkan Qs. Al-Kahfi (18): 18.وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبًا

Dan kamu mengira mereka itu bangun padahal mereka tidur; dan kami balik-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri, sedang anjing mereka mengunjurkan kedua lengannya di muka pintu gua. Dan jika kamu menyaksikan mereka tentulah kamu akan berpaling dari mereka dengan melarikan (diri) dan tentulah (hati) kamu akan dipenuhi dengan ketakutan terhadap mereka. (QS. 18:18)

Menurut al-Sya’ra@wi@ istilah “membolak-balikkan mereka ke kanan dan ke kiri” merupakan isyarat dari Tuhan terkait dengan tata cara tidur yang lama dan sehat. Karena, tidak aneh jika terdapat dokter yang menyarankan pasiennya untuk membolak-balikkan badannya ke kanan dan kiri ketika sedang tidur supaya terjauhkan dari penyakit kudis, dan tidak terjadi penyumbatan urat darah di bawah kedua tumit dan sebagainya.
Sementara itu, terkait dengan komentar para ulama atau tokoh secara umum memberikan penilaian dan komentar yang positif, mrk . Menurut Ahmad Bahjat al-Sya’ra@wi@ adalah mufasir kontemporer yang mampu menafsirkan al-Qur’an dengan gaya bahasa yang mudah dipahami oleh khalayak umum. Hal yang sama datang dari Yusu@f al-Qara@d}a@wi, menurutnya al-Sya’ra@wi@ adalah ahli al-Qur’an, seorang yang dikaruniai pemahaman al-Qur’an dan rahasia-rahasianya serta pandangan-pandangannya memiliki pengaruh luas di kalangan masyarakat.

F. Kesimpulan
Model Tafsi@r S}auti (hasil ceramah yang kemudian ditulis), dengan pembahasan yang luas, tidak terikat oleh satu metode tertentu dalam metodologi tafsir al-Qur’an ketika mengungkap “ruh” al-Qur’an sebagai sumber hidayah bagi perubahan dan perbaikan kehidupan sosial adalah salah satu karakteristik yang dimiliki oleh tafsir Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ ini.

DAFTAR PUSTAKA

‘Usma@n Abd al-Rah}i@m al-Qamih}i@, “Sua@l al-tafsi@r al-Syaekh Muhammad Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.tafsir.org. Akses tanggal 9 April 2009.

Abd al-Hayy al-Farmawi, Al-Bidāyah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir, Madzhab Tafsir dari Periode Klasik hingga Kontemporer, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005.

Bahrus Shafa, “Syekh Mutawalli@ al-Sya’ra@wi@” dalam www.bahrusshofa.blogspot.com. Akses 8 April 2009. Lihat juga Happis basha, “al-Sya’ra@wi”@, dalam www.ydim.com. Akses 8 April 2009.

Ibn Manzur, Lisān al-Arab, Beirut: Dār Sadhr .t.t

Istibsyaroh, Hak-hak Perempuan Relasi Jender Menurut Tafsir al-Sya’ra@wi@, Jakarta: Teraju, 2004.

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994

Mohd Rumaizuddin Ghazali, Jejak Ulama: Syekh Muhammad Mutawalli al-Sya’ra@wi@ (1911-1998); Tokoh Tafsir Mesir Abad 21” dalam www.abim.org. Akses 8 April 2009.

Muh}ammad ‘Ali@ Iyazi, Al-Mufassiru@n H}aya@tuhum wa Manha@juhum, t.tp.: Muassasah al-T}iba’ah wa an-Nasr Wizarah as\-S\aqa@fah wa al-Irsya@d al-Isla@mi, 1312 H.

Muh}ammad al-Sinra@wi dan ‘Abd al-Wa@ris al-Dasuqi, Tafsi@r al-Sya’ra@wi@ Khawa@t}ir al-Sya’ra@wi@ H}aula al-Qur’a@n al-Kari@m, Mesir: Akhbar al-Yaum Ida@rah al-Kutub wa al-Maktabah, 1991.

Nasruddin Baidan, “Metodologi Penelitian Tafsir”, dalam Makalah Seminar 14- 08-1999.

www.forsan.net akses 8 April 2009.

www.islamiyyat.com. Akses 8 April 2009

TERORISME TELAAH PROBLEMATIKA HUBUNGAN ISLAM DAN BARAT

TERORISME TELAAH PROBLEMATIKA HUBUNGAN ISLAM DAN BARAT
By: Shohibul Adib, S. Ag, M.S.I

A. Pendahuluan.
Definisi terorisme hingga saat ini masih dalam perdebatan di kalangan pakar ilmu politik. Belum ada ahli politik yang dapat mendefinisikannya secara memuaskan. Meskipun demikian, definisi terorisme sebenarnya dapat dipahami dari berbagai aspek, seperti psikologi, agama, hukum, sosiologis, politis, dan cabang ilmu pengetahuan yang lainnya. Dengan demikian, definisi terorisme sangat beragam tergantung dari sudut mana ia dilihat dan di pahami. Oleh karena itu, tidak aneh jika kemudian istilah terorisme menimbulkan bias sehingga terorisme diterapkan terutama untuk pembalasan oleh individu atau kelompok-kelompok tertentu sebagai pengacau pihak yang kuat.

Dalam praktiknya, terorisme sampai pada puncaknya berupa menumpahkan darah manusia, pembunuhan, memusnahkan harta benda, memecah belah suatu bangsa, berubahnya kenikmatan dan kemakmuran menjadi kerusakan dan fitnah. Karenanya, terorisme dengan beragam dampaknya bagi kehidupan masyarakat dunia tersebut, merupakan fenomena modern dan telah menjadi fokus perhatian dan penelitian dari berbagai organisasi internasional, berbagai negara, dan berbagai kalangan cendekiawan atau pemikir muslim, baik mahasiswa maupun para dosen pada perguruan tinggi baik di Indonesia maupun di luar negeri.

Sebuah survei tentang Islam, Muslim, dan terorisme yang baru-baru ini diumumkan Gallup, sebuah lembaga survei terkemuka yang berpusat di Amerika Serikat, sangat penting dan menarik. Hasil dan temuan survei yang dilaksanakan selama enam tahun dengan melibatkan sampel lebih dari 50 ribuan orang, yang equivalen dengan sekitar 90 persen kaum Muslimin di muka bumi, ini menantang sekaligus mengoreksi pandangan keliru dan mispersepsi dominan di kalangan Barat tentang hubungan Islam dan para penganutnya dengan terorisme. Ada pandangan di kalangan Barat, bahwa Islam itu sendiri sebagai agama merupakan faktor pendorong (driving force) bagi radikalisme. Tetapi, survei Gallup yang dilakukan di 40 negara Asia, Afrika, Timur Tengah, dan Eropa menemukan, bahwa mayoritas terbesar kaum Muslimin menolak radikalisme, apalagi terorisme. Mereka juga mengutuk serangan 11 September 2001 di New York dan Washington serta serangan teroris selanjutnya, seperti di Bali, Madrid, dan London.

Seakan tidak terpengaruh oleh hasil penelitian Gallup, munculnya tuduhan teroris terhadap sebagian umat Islam seringkali dikaitkan dengan fenomena maraknya gerakan fundamentalis Islam yang cenderung eksklusif dan seringkali menjastifikasi pemahaman keislaman-nyalah yang dianggap paling benar. Anasir inilah yang telah menebar, tidak hanya pertarungan antar ideologi keagamaan, melainkan juga membuka secara lebar wacana terorisme di seantero dunia. Terutama dalam konteks global, pasca runtuhnya WTC di USA pada tahun 2001 silam, terorisme yang mendapat dukungan dari gerakan radikalisme dan fundamentalisme agama kerap kali menjadi objek dari tuduhan pelaku pengeboman.

Eksistensi Islam fundamentalisme yang berujung pada tuduhan bahwa terorisme adalah Islam ini menjadi problematika dan ancaman tersendiri bagi hubungan “baik” antara Barat dan Islam. Sampai di sini maka pertanyaannnya adalah bagaimana mengatasi kaum fundamentalisme ini agar hubungan baik antara Islam dan Barat dapat terus terjaga. Tulisan ini mencoba untuk mencari tahu apa jawaban yang sebenarnya. Semoga bermanfaat.

B. Gambaran tentang Terorisme.
1. Pengertian Terorisme.
Definisi terorisme hingga saat ini masih dalam perdebatan di kalangan pakar ilmu politik. Belum ada ahli politik yang dapat mendefinisikannya secara memuaskan. Meskipun demikian, definisi terorisme sebenarnya dapat dipahami dari berbagai aspek, seperti psikologi, agama, hukum, sosiologis, politis, dan cabang ilmu pengetahuan yang lainnya. Dengan demikian, definisi terorisme sangat beragam tergantung dari sudut mana ia dilihat dan di pahami.

Terlepas dari kesulitan pendefinisian, sebenarnya antara teror dan terorisme dapat dibedakan penggunaannya. Penggunaan kekerasan atau teror secara tidak langsung merupakan bentuk dari terorisme itu sendiri. Dengan demikian, terorisme dapat diartikan setiap penggunaan teror sebagai tindakan simbolis yang dirancang untuk mempengaruhi kebijakan dan tingkah laku politik dengan cara ekstra-normal atau penggunaan ancaman kekerasan yang tidak dapat diterima oleh akal sehat.

Menurut Ziad Muhammad bin Hadi al-Madkhali, istilah teror yang dalam bahasa Arab berarti al-irhab mengandung pengertian bahwa sesuatu itu terjadi tidak terlepas dari unsur atau modus yang melatarbelakanginya. Dalam dataran aplikasinya, istilah ini seringkali digunakan untuk menyebut adanya suatu gerakan intimidasi, teror atau gerakan menebar rasa takut kepada setiap individu atau masyarakat. Istilah ini dalam al-Quran digunakan untuk melawan “musuh Tuhan” (Qs: 8:60).

Menurut konvensi PBB tahun 1939, terorisme adalah segala bentuk tindak kejahatan yang ditujukan langsung kepada negara dengan maksud menciptakan bentuk teror terhadap orang-orang tertentu atau kelompok orang atau masyarakat luas. Didefinisikan juga oleh PBB terorisme adalah setiap tindakan-tindakan yang mengancam atau merenggut nyawa orang tidak berdosa, mengancam hak kebebasan mendasar atau melanggar martabat kemanusiaan. Menurut kamus Webster’s New School and Office Dictionary, terrorism is the use of violence, intimidation, etc to gain to end; especially a system of government ruling by teror, pelakunya disebut terrorist. Selanjutnya sebagai kata kerja terrorize is to fill with dread or terror’; terrify; ti intimidate or coerce by terror or by threats of terror.

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, istilah terorisme dapat diklasifikasikan menjadi tiga bagian. Pertama, terorisme berasal dari kata teror yang memiliki makna suatu usaha untuk menciptakan ketakutan, kengerian, dan kekejaman baik itu dilakukan oleh seseorang atau pun golongan. Kedua, Teroris adalah orang yang menggunakan kekerasan untuk menimbulkan rasa takut dan biasanya bertujuan politis. Ketiga, terorisme adalah penggunaan kekerasan yang menimbulkan ketakutan dalam usaha mencapai suatu tujuan tertentu.

Sementara itu, terorisme dalam pandangan orang-orang Barat (di dalamnya termasuk juga USA) adalah: pertama, terorisme berarti aksi kekerasan bermotivasi politik yang direncanakan sebelumnya, yang dilakukan terhadap sasaran non-tempur (noncombat) oleh agen-agen rahasia atau sub-nasional yang biasanya dimaksudkan untuk mempengaruhi kalangan tertentu. Kedua, istilah terorisme internasional, yakni terorisme yang melibatkan waerga negara atau wilayah lebih dari satu negara. Ketiga, disebut dengan terorisme kelompok, yakni setiap kelompok atau sub-kelompok yang mempraktikkan tindakan terorisme internasional.

Pengertian lain yang terkait dengan istilah terorisme secara etimologis adalah: pertama, pemakaian kekerasan secara sistematis untuk mencapai tujuan politik (merebut, mempertahankan, atau menerapkan kekuasaan). Kedua, keseluruhan tindakan kekerasan penyerangan, penyanderaan warga sipil yang dilakukan sebuah organiasasi politik untuk menimbulkan kesan kuat aas suatu negara, negaranya sendiri maupun negara lain. Ketiga, sikap menakut-nakuti. Keempat, penggunaan kekerasan dan intimidasi, terutama sekali untuk tujuan politik. Kelima, kekerasan yang sangat jelas ditujukan kepada warga-warga sipil yang dipilih secara acak dalam usaha untuk menimbulkan rasa takut yang menyebar kemana-mana dan karenanya mempengaruhi kebijakan-kebijakan pemerintah.

Dalam merefleksikan hasil konferensi di Tel Aviv pada bulan Juni 1985, Anat Kurz Terorisme yaitu kegiatan kekerasan yang dilakukan oleh organisasi non-negara (meskipun bisa jadi kegiatan ini didukung dan disponsori oleh negara) untuk mencapai tujuan-tujuan politik.

Menurut Walter Laquer yang dikenal sebagai pakar terorisme menyimpulkan dari berbagai definisi terorisme yang dirumuskan oleh beberapa kalangan, maka mempunyai ciri utama yaitu digunakannya ancaman kekerasan dan tindakan kekerasan. Selain itu juga, terorisme pada umumnya didorong oleh motivasi politik dan dapat juga karena fanatisme agama.

Dalam Terrorisme Act 2000, UK sebagaimana dikutip oleh Abdul Wahid, dkk, terorisme berarti penggunaan atau ancaman tindakan yang mempunyai empat ciri:

• Aksi yang melibatkan kekerasan serius terhadap seseorang, kerugian berat terhadap harta benda, membahayakan kehidupan seseorang, bukan kehidupan orang melakukan tindakan, menciptakan resiko serius bagi kesehatan atau keselamatan publik atau bagi tertentu yang di desain secara serius untuk campur tangan atau mengganggu sistem elektronik,
• Penggunaan ancaman didesain untuk mempengaruhi pemerintah atau untuk mengintimidasi publik atau bagian tertentu dari publik,
• Penggunaan atau ancaman dibuat dengan tujuan politik, agama atau ideologi,
• Penggunaan atau ancaman yang masuk dalam subseksi yang melibatkan senjata api dan bahan peledak.

Sementara itu, Pemerintah Indonesia sendiri melalui Perpu No. 1 Tahun 2002 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme Pasal 1 menjelaskan bahwa terorisme adalah perbuatan melawan hukum secara sistematis dengan maksud untuk menghancurkan kedaulatan bangsa dan negara dengan membahayakan bagi badan, jiwa, nyawa, moral, harta, dan kemerdekaan seseorang, atau menimbulkan kerusakan umum atau suasana teror, atau rasa takut terhadap seseorang secara meluas, sehingga terjadi kehancuran terhadap objek-objek vital yang strategis, kebutuhan pokok rakyat, lingkungan hidup, moral, peradaban, rahasia negara, kebudayaan, pendidikan, perekonomian, perindustrian, fasilitas umum, atau fasilitas internasional.

Demikianlah beberapa definisi tentang terorisme di mana di dalamnya terdapat unsur kekerasan. Adapun wacana terorisme sejauh yang dapat direkam sejarah sudah berlangsung sejak lama. Terorisme sebagai tindakan kejahatan terhadap kemanusiaan, telah ada sejak jaman Yunani Kuno dan Romawi Kuno. Apabila ditelusuri bahwa pada jaman Yunani Kuno, Xenophon (430-349 SM) telah menulis mengenai manfaat dan efektifitas perang urat saraf untuk menakut-nakuti musuh. Tetapi sulit diketahui kapan secara pasti aksi teror mulai dilakukan, ada yang berpendapat aksi teror usianya sama dengan sejarah peradaban manusia.

Bahaya teroris pun berkembang semakin kompleks seiring dengan kemajuan peradaban dan teknologi. Kasus pertama yang dipandang sebagai bentuk terorisme adalah perjuangan kaum Zealot di dalam komunitas Yahudi pada tahun 66-67 SM. Aksi ini dikenal dengan sebutan sicarii, ditujukan kepada orang-orang Roma yang telah menduduki wilayah komunitas Yahudi. Sekte Zealot menggunakan cara-cara teror untuk melawan pemerintahan Romawi, yang sekarang ini dikenal dengan negara Israel. Sampai abad ke-18, tindakan teror masih berkisar pada tindakan penyiksaan, pembuangan, penculikan, pembunuhan dan penyitaan harta benda. Ironisnya penguasa sering menggunakan teror untuk mematahkan kekuatan masyarakat yang dinilai membangkang. Bahkan istilah teror dan terorisme digunakan sebagai sesuatu yang positif dalam pemerintahan Perancis tahun (1793-1794). Tidak tanggungtanggung rezim teror dibentuk untuk menghukum dan membunuh para penentang revolusi.

Istilah teroris juga sering digunakan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.

Titik balik perkembangan teror dan terorisme muncul pertengahan abad ke-19 dan menjelang terjadinya Perang Dunia I (PD I). Sebagai fenomena terorisme bukanlah suatu yang baru, peristiwa ini mulai terjadi berabad-abad yang lalu. Memasuki abad ke-20 terorisme mulai berkembang dengan mengadopsi kemajuan teknologi komunikasi, elektronik, transportasi dan perkembangan ilmu pengetahuan dibidang kimiawi. Hal ini mulai dipraktekkan oleh kaum pergerakan, mereka terinspirasi untuk menggunakan metode teror dan kekerasan, sebagai alat yang ampuh untuk melumpuhkan musuh, sehingga lebih cepat membantu mencapai tujuan memperoleh kebebasan dan kemerdekaan.

Terorisme benar-benar menjadi gejala global, gerakan kelompok terdahulu sering kali menjadi inspirasi bagi pembentukan dan kegiatan kelompok selanjutnya. Bahkan di kalangan kelompok terorisme terdapat jalinan kerja sama, dimungkinkan oleh sistem komunikasi internasional yang lancar cepat dan massal.

Terorisme secara potensial terdapat di berbagai masyarakat dunia. Hanya aktualisasinya saja tergantung pada kerawanan kondisi sosial, ekonomi, politik dan psikologi. Kehidupan sosial politik yang tidak menentu menimbulkan frustasi dan keputusasaan yang mendorong orang menjadi agresif dan melakukan teror. Sementara itu tidak sedikit yang menggunakan teror sebagai senjata perjuangan untuk mengejar tujuan politik.

Di kawasan benua Asia (Asia Barat, Asia Tengah Asia Timur Dan Asia Tenggara), terorisme dalam perkembangannya tidaklah stagnan, aksi ini berkembang lebih jauh tidak memandang batas teritorial, karena sasarannya bukan penguasa atau pemerintahan tertentu, melainkan tatanan global yang berlawanan dengan basis religio-ideologi kaum teroris. Seperti tuduhan yang diberikan pemerintahan Amerika Serikat bahwa jaringan teroris Internasional adalah Al Qaeda, sehingga aksi yang dilakukannya tidak hanya di kawasan Timur Tengah dan Asia Tengah, melainkan juga di Afrika, bahkan Amerika Serikat menjadi sasaran langsung dari aksi terorisme, hal ini terlihat dari kasus 11 September 2001 atas tragedi pengeboman World Trade Centre (WTC) dan Pentagon.

Dalam konteks ke-Indonesia-an, banyak sekali kasus pengeboman dan kekerasan terjadi, sejak tahun 1999 sampai kini sekitar 124 dari 193 kasus peledakan di sejumlah kota di Indonesia dapat diungkap jajaran polri. Kasus bom yang menonjol terjadi di wilayah Jakarta, Makassar, Bali dan Medan sehingga puluhan orang menjadi tersangka dalam kasus tersebut.

Peristiwa peledakan dengan motif politik sudah sering terjadi di negara ini, mulai zaman presiden Soekarno meskipun teror bom tersebut telah mampu membuat kaget pemerintah pada masa itu. Seperti percobaan pembunuhan Presiden Soekarno di kompleks Perguruan Cikini, Jakarta , pada 30 November 1957 silam. Meski sempat meledak granat itu tidak melukai presiden sedikitpun, karena granat itu meledak setelah presiden meninggalkan gedung.

Pada masa selanjutnya, kasus ini cenderung kian meningkat bahkan beberapa tahun belakangan ini. Nampaknya semakin lama bom yang meledak di Indonesia awalnya dipersiapkan secara amatir, namun sekarang ini tampak semakin profesional dan sudah mampu merakit bom dengan daya ledak sangat tinggi. Misal, pengeboman gereja pada malam Natal tahun 2000 yang meninggalkan luka tersendiri bagi korbannya. Tidak berhenti pada disitu saja, bom berkekuatan tinggi terjadi di Bali, tepatnya di depan jalan Sari Night Club, di kawasan Pantai Legian Bali. Salah satu kawasan wisata yang merupakan pusat berkumpulnya para turis dan menjadi sasaran para teroris untuk melakukan aksinya. Terakhir, dan masih aktual adalah kasus bom di hotel J.W. Marriot dan The Rizt Carlton17 Juli 2009. Sebuah bom bunuh diri yang menebar teror di negeri Indonesia.

Bom bunuh diri merupakan sebutan atas tindakan yang dilakukan seseorang yang meledakkan dirinya dengan menggunakan bom. Bunuh diri atau intih}ar menurut bahasa berasal dari kata na}harahu yang berarti menyembelihnya, dan Intah}a@ra ar-raju@lu berarti seseorang menyembelih diri sendiri. Arti yang dimaksud adalah seseorang melakukan bunuh diri.
Adapun menurut istilah syar’i adalah orang yang membunuh dirinya sendiri dengan menghilangkan ruhnya, melalui salah satu cara yang mengakibatkan kematian, dikarenakan tertimpa musibah yang tidak kuat ia tanggung, atau tertimpa ujian yang ia tidak sabar menghadapinya.” Imam al-Qurtubi mendefinisikan intih}ar adalah seseorang yang membunuh diri sendiri dengan sengaja, untuk menghilangkan kerakusan terhadap dunia dan harta sampai mendorongnya pada bahaya yang membawa pada kehancuran, atau mungkin saja dikatakan pada ayat “ Dan janganlah kamu membunuh dirimu “ dalam keadaan panik atau marah.
Bunuh diri atau intih}ar adalah tindakan yang dilarang oleh agama. Diri manusia pada hakekatnya hanyalah barang titipan yang diberikan Allah. Oleh karena itu titipan itu tidak boleh diabaikan. Dalam melakukan aksi tersebut para pelaku telah mempersiapkan diri dengan baik. Tindakan inipun tidak dapat dilakukan oleh semua orang, hanya orang–orang tertentu saja yang dapat melakukannya. Mengorbankan diri atau al-Mughammarah bisa berarti as-syiddah ( kekerasan ). Al-Mughammir berarti orang yang terjun dalam kekerasan atau hal-hal yang mencelakakan. Maka al-Mughammir (orang yang berkorban) ialah orang yang menceburkan dirinya dalam bahaya, atau orang yang berani mengarungi kerasnya kematian (Syuja@’ Mughammir).
Aksi-aksi dalam masa perang saat ini, dengan menggunakan bahan peledak seperti bom, dengan berbagai cara penggunaannya baik dengan bantuan alat maupun dilakukan secara manual, dengan mengikatkan pada tubuh maupun kendaraan yang dikendarai. Sehingga si pelaku itu sendiri ikut menjadi korban bahkan mati. Dari hal ini muncul sebutan aksi bom bunuh diri. Meskipun bagi para pelaku berniat untuk menaklukkan musuh dengan kesiapan mengorbankan diri sendiri, dan ia pun sadar bahwa kemungkinan besar ia akan terbunuh.
Aksi bom ini dapat pula diistilahkan dengan al–‘Ama@liyyat al- Isytisyha@diyyah, yang secara umum berarti aksi-aksi perlawanan yang dilaksanakan oleh pelakunya karena mengharap syahid. Firman Allah swt.
وإن نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا أئمة الكفر إنهم لا أيمان لهم لعلهم ينتهون .

Logika dalil (Wajh ad-dila@lah) adalah perang dijalan Allah mempunyai resiko besar pada kematian. Kendati demikian, Allah memerintahkannya dan memberikan pahala surga bagi yang melaksanakannya, dikarenakan sasaran dari perang tersebut adalah mencegah orang kafir agar tidak menyakiti kaum muslimin.
Dalam sejarah Indonesia, serangan aksi bom bunuh diri pernah terjadi pada masa perjuangan kemerdekaan, yakni saat pasukan Belanda menumpas perlawanan bersenjata ulama Aceh. Belanda menyebutnya dengan Aceh Mood, yakni bunuh diri ala Aceh. Mereka nekat membunuh orang Belanda walaupun disadari bahwa mereka sendiri juga akan mati pada saat itu pula. Adapun aksi yang paling heroik dalam sejarah kemerdekaan dilakukan oleh Muhamad Toha yang dilakukan di Bandung selatan yakni dengan meledakkan dirinya di gudang mesiu (ammunition) dengan tujuan untuk melemahkan kekuatan Belanda, yang kemudian peristiwa ini terkenal dengan Bandung lautan api.
Aksi bom bunuh diri dalam sejarah abad ke-20 an dipelopori oleh kelompok Hizbullah. Mereka mengemas aksi bom bunuh diri ini dengan interpretasi pembelaan agama, jihad dan syahid.

Aksi bom bunuh diri dan teror di atas jelas menimbulkan efek persepsi yang besar, berupa terciptanya persepsi global dalam waktu singkat tentang peristiwa tersebut yang menarik perhatian, keingintahuan dan kesadaran masyarakat yang besar. Diperkirakan sekitar satu milyar manusia di seluruh dunia dalam kurun waktu yang bersamaan menyaksikan image serangan teroris tersebut. Dengan segala efek kerusakan, kepanikan dan ketegangan yang ditimbulkan lewat berbagai media surat kabar, radio, televisi dan internet. Berbagai media itu telah menjadikan aksi terorisme tersebut sebagai sebuah tatanan global.

Di samping itu, aksi teror juga menimbulkan efek psikologi yang mendalam, berupa ketakutan, panik dan trauma yang sangat mendalam, tidak saja skala lokal tetapi juga global. Selain itu juga aksi teror telah memperlihatkan kepada dunia bahwa terorisme kini telah berkembang dalam paradigma strategi dan taktiknya ke arah apa yang disebut sebagai hiperterorisme, yaitu terorisme yang menguasai dan memanfaatkan berbagai bentuk teknologi mutakhir terutama kelemahannya: teknologi pengamatan seperti kamera dan televisi, teknologi pengawasan seperti radar, teknologi interaktif seperti internet dan teknologi komunikasi seperti telepon seluler.

Sementara itu, hal-hal yang melatarbelakangi munculnya terorisme sangat beragam, seperti penentuan sendiri, aksi bertahan terhadap rezim otaliter, keputusasan akibat tekanan sosial, ekonomi, maupun politik. Sementara itu, motifnya juga bisa beragam, bisa masalah politis, cinta segi tiga, persaingan bisnis, kriminal murni, dendam pribadi, atau motif yang lainnya, seperti ingin mengembalikan hak kemerdekaan, dan hak azazi manusia kepada bangsa yang terjajah, atau orang yang terusir dan terasing dari tanah airnya sendiri.

Menurut Duta Besar Federasi Rusia untuk Indonesia, Vladimir Y. Plotnikov, ketidakadilan sosial serta kesenjangan ekonomi yang masih melanda dunia saat ini merupakan peletup munculnya aksi-aksi kekerasan sebagai respons atas perlakuan yang dipandang tidak memberikan keadilan. Kesenjangan ekonomi dan ketidakdilanlah yang menumbuhkan serta menyebarkan benih-benih kehadiran aksi terorisme internasional itu.

Munir, seorang aktivis HAM, menyatakan, suatu rejim otoriter adalah ibu dari segala bentuk terorisme. Karena dia berjalan sebagai suatu sistem yang berkuasa atas penderitaan rakyatnya di mana dia dikungkung oleh pelbagai persoalan-persoalan dan dia diberi kewenangan-kewenangan. Itu justru lebih berbahaya. Maka kasus Pakistan itu menunjukkan bagaimana Pakistan mendapat dukungan besar untuk berhadapan dengan Taliban sementara dia sendiri rejim hasil kudeta militer yang strukturnya tidak demokratis. Bagaimana demokrasi menutup mata terhadap problem otoriterianisme atas nama menghadapi terorisme.
Sementara itu, dilihat dari akar sejarahnya, maka istilah sering digunkaan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.
2. Latarbelakang Terorisme; Akar Historis.
Latarbelakang munculnya terorisme sangat beragam, seperti penentuan sendiri, aksi bertahan terhadap rezim otaliter, keputusasan akibat tekanan sosial, ekonomi, maupun politik. Sementara itu, motifnya juga bisa beragam, bisa masalah politis, cinta segi tiga, persaingan bisnis, kriminal murni, dendam pribadi, atau motif yang lainnya, seperti ingin mengembalikan hak kemerdekaan, dan hak azazi manusia kepada bangsa yang terjajah, atau orang yang terusir dan terasing dari tanah airnya sendiri.
Banyak ahli menyatakan, bahwa terorisme internasional yang terjadi di dunia belakangan ini adalah disebabkan adanya faktor ketidakadilan dunia barat terhadap negara-negara Islam, di antaranya masalah penyelesaian konflik di Timur Tengah antara Israel dan Palestina. Dalam menyelesaikan konflik Israel-Palestina, AS terkesan selalu membela kaum Yahudi dengan menerapkan standar ganda. Apabila pihak Israel melakukan pelanggaran terhadap kesepakatan perdamaian yang diperjanjikan sebelumnya, AS akan tetap bersikap lunak dan dingin saja terhadap Israel. Sebaliknya, apabila terhadap para pejuang Hamas Palestina yang melakukan perlawanan terhadap Israel, AS akan bersikap keras dan menekan pemerintahan Palestina. Selain itu, AS dengan kekuatan militernya menyerang Afghanistan, dengan dalih untuk menghancurkan dan menangkap Osama bin Laden yang ditengarai bermarkas di Afghanistan. Setelah berhasil memporakporandakan Afghanistan, AS melakukan invasi ke Irak yang berdaulat. Alasannya juga untuk memberantas terorisme, karena Irak dituding telah mengembangkan senjata pemusnah massal. Padahal menurut tim ahli persenjataan PBB, tidak ditemukan bukti Irak memiliki senjata pemusnah massal.
Menurut Duta Besar Federasi Rusia untuk Indonesia, Vladimir Y. Plotnikov, ketidakadilan sosial serta kesenjangan ekonomi yang masih melanda dunia saat ini merupakan peletup munculnya aksi-aksi kekerasan sebagai respons atas perlakuan yang dipandang tidak memberikan keadilan. Kesenjangan ekonomi dan ketidakdilanlah yang menumbuhkan serta menyebarkan benih-benih kehadiran aksi terorisme internasional itu.
Munir, seorang aktivis HAM, menyatakan, suatu rejim otoriter adalah ibu dari segala bentuk terorisme. Karena dia berjalan sebagai suatu sistem yang berkuasa atas penderitaan rakyatnya di mana dia dikungkung oleh pelbagai persoalan-persoalan dan dia diberi kewenangan-kewenangan. Itu justru lebih berbahaya. Maka kasus Pakistan itu menunjukkan bagaimana Pakistan mendapat dukungan besar untuk berhadapan dengan Taliban sementara dia sendiri rejim hasil kudeta militer yang strukturnya tidak demokratis. Bagaimana demokrasi menutup mata terhadap problem otoriterianisme atas nama menghadapi terorisme.

Sementara itu, dilihat dari akar sejarahnya, maka istilah sering digunkaan untuk penyebutan kasus pembunuhan politis (igtiyal siyasi). Dalam sejarah, pembunuhan politis pernah dilakukan sekte al-Hasyastin, sekte sempalan yang dipimpin oleh Hassan al-Sabbah dari kelompok ekstrim Syi’ah Isma’iliyyah dan berafiliasi secara politik terhadap Daulah Fatimiyyah di Mesir. Dalam gerakannya, mereka cenderung sangat ekstrim dan militan.

3. Bentuk-bentuk Terorisme
Di antara bentuk tindakan terorisme yang palingpopuler saat ini adalah pengeboman. Namun kaum teroris sendirir sering menggunakan tindakan terror seprti pembunuhan, pemcukliakn, serangan bersenjata, pembanjakan dan penyaderaan serta pengguanaan senjata pembunuh massa (kimia, biologi, radioaktif, nuklir atau CBRN). Itulah sebanya sasaran terror tidak hanya merugikan individu, melainkan juga organisasi, komunitas tertentu bahkan negara. Perjuangan untuk menciptakan suasana yang menakutkan sehingga menimbulkan kekerasan dikalangan masyarakat. Sebagai contoh meluasnya ancaman teror bom diberbagai kota di Indonesia selama ini meski seringkali tidak sampai terbukti meledak, namun hal itu cukup berhasil menciptakan keresahan dikalngan masyarakat. Dalam perkembangannya terorisme dikenal dalam tiga bentuk menurut tujuannya yaitu: teror kriminal, teror politik dan teror negara.

Pertama, yang dimaksud dengan terror kriminal yaitu terror tang dilakuakn unutk memuaskan diri sendirir dengan kata lain terror kriminal ini hanya untuk kepentingan pribadi atau unutk memperkaya diri sendiri. Teror kriminal biasanya menggunakan kata-kata yang dapat menimbulkan ketakutan,menggunakan kekerasan serta mengintimidasai korbnnya.

Kedua, teror politik biasanya pelaku dari teror ini sanggup membunuh siapa saja dan tidak memilih-milih korabannya. Teror politik selalu siap melakukan pembunuhan terhadap orang-orang sipil baik anak-anak, dewasa, laki-laki ataupun perempuan tanpa mempertimbangkan politik moral. Terorisme politik sendiri memiliki ciri-ciri: (1) merupakan intimidasi koersif, (2) memakai pembunuhan dan destruksi secara sistematis sebagai sarana untuk menciptakan tujuan tertentu, (3) korban bukan tujuan, melainkan sarana untuk menciptakan perang urat syaraf, yakni “bunuh satu orang untuk menakuti seribu orang”, (4) target aksi teror dipilih, bekerja secara rahasia, namun tujuannya adalah publisitas, (5) pesan aksi itu cukup jelas, meski pelaku tidak selalu menyatakan diri secara personal, (6) para pelakukebanyakan dimotivasi oleh idealisme yang cukup keras, misal “berjuang demi agama dan kemanusiaan”, maka hard-corde kelompok teroris dalah fanatikus siap mati.

Ketiga, terorisme negara yaitu bertujuan untuk menindas individu atau kelompok (oposisi) yang tidak dikehendaki oleh penindas atau rezim otoriter/totaliter dengan cara likuidasi. Teror negara ini juga mempunyai ciri-ciri, yaitu: (1) berkembang menjadi teror massa, (2) ada aparat teror, (3) polisi rahasia (4) teknik penganiayaan, (5) penyebaran rasa curiga di kalangan rakyat, (6) wahana untuk paranoia pemimpin.

Sedangkan menurut skala aksi dan organisasinya terorisme dapat dibedakan antara terorisme nasional, internasioanl dan transnasional. Pertama, terorisme nasional yaitu jaringan organisasi dan aksi terbatas oleh teritorial negara. Kedua, terorisme internasional yaitu untuk diarahkan kepada orang-orang asing dan aset negara, diorganisasikan oleh pemerintah atau organisasi yang lebih daripada satu negara, bertujuan untuk mempengaruhi kebijakankebijakan pemerintah asing. Ketiga, terorisme transnasional yaitu jaringan global yang mempersiapkan revolusi global unutk tatanan dunia baru (bagian dari terorisme internasional yang menjadi radikal).

4. Karakteristik Terorisme
Dalam menjalankan aksinya, terorisme dapat dilakukan oleh satu orang atau kelompok. Terorisme sebagai bentuk dari kejahatan kolektif, maka kejahatan ini tidak terlepas dari kebijaksanaan yang dikeluarkan oleh pemerintah.

Para teroris biasanya memusatkan serangannya secara spesifik dan terperinci, sehingga tempat-tempat umum yang menjadi sasaran aksi mereka. Tidak saja perorangan yang menjadi korban atas tindakannya,melainkan segmen publik sebagai anggota masyarakat tersebut. Pelaku terorisme memandang kekerasan tidak saja sebagai tujuan, melainkan sebagai cara menunjukkan kekuatan dan ancaman terhadap seseorang atau kehidupan masyarakat.

Diterangkan dalam Pasal 6 Undang-Undang No.15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme: “Setiap orang yang dengan sengaja menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan menimbulkan suasana teror atau rasa takut terhadap orang secara meluas atau menimbulkan korban yang bersifat massa, dengan cara merampas kemerdekaan atau nyawa dan harta benda orang lain, atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap obyek-obyek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional, dipidana dengan pidana mati atau penjara seumur hidup atau pidana penjara paling singkat 4 (empat) tahun dan paling lama 20 (dua puluh) tahun”. Sudah dijelaskan dalam batang tubuh Undang-Undang Tentang Tindak Pidana Terorisme pasal 6, yang menyebutkan bahwa ada enam unsur terorisme, yaitu :

• Setiap orang
• Dengan sengaja menggunakan kekerasan
• Menimbulkan suasana teror atau rasa takut
• Terhadap orang secara meluas, atau menimbulkan korban yang bersifat massal
• Dengan cara merampas kemerdekaan atau hilangnya nyawa da harta benda orang lain.
• Atau mengakibatkan kerusakan atau kehancuran terhadap obyekobyek vital yang strategis atau lingkungan hidup atau fasilitas publik atau fasilitas internasional.

Memang diakui bahwa rumusan pasal 6 diatas begitu luas sehingga kekhawatiran dapat timbul. Supaya pasal yang mendefinisikan terorisme itu pasti, maka satu unsur perlu ditambahkan yaitu unsur situasional.

Menurut Jawahir Thontowi sebagai unsur situasional tersebut perlu dilakukan pada masa damai atau bukan suasana peperangan perlu disebutkan, sebab peperangan berakibat pada seseorang tentara atau civil untuk alasan bela diri (self defence) diperbolehkannya membawa senjata api termasuk granat dan bom.
Dengan demikian, dapat ditarik kesimpulan bahwa salah satu karakteristik utama dalam kejahatan terorisme adalah menggunakan kekerasan, seperti dengan cara menggunakan atau meledakkan bom, menganiaya atau menyakiti sandera guna menggapai misi yang dicita-citakan.

5. Sosiologi Terorisme.
Sudah menjadi opini umum, bahwa fundamentalisme agama merupakan faktor ideologis yang mendorong gerakan terorisme. Muhammad Sa’id al-Asymawi menulis bahwa istilah fundamentalis awalnya berarti umat kristen yang berusaha kembali ke asas ajaran Kristen yang pertama. Namun, dalam perkembangannya istilah ini mengalami perluasan makna yang digunakan untuk merujuk pada suatu tradisi umat Islam. Fredick M. Danny, agamawan Nasrani, mensinyalir adanya pertemuan istilah fundamentalisme yang semula berlaku dalam tradisi Kristen,kemudian berlaku dalam tradisi Islam terutama terkait dengan pemahaman yang literalistik terhadap kitab suci. Menurutnya istilah fundamentalisme menjadi populer yang ditujukan untuk kaum militan konservatif (kaum galak) muslim.
Pada dasarnya fundamentalisme dalam beragama itu baik, karena di dalamnya terkandung semangat untuk kembali pada ajaran asli agama. Tetapi jika dilihat dari gerakannya, kaum fundamentalis menjadi beraragam; ada gerakan puritanisme, ada gerakan revivalisme, dan ada gerakan radikal; atau dengan meminjam Al-Asymawy, ada rationalist spritualist fundamentalism dan ada activist political fundamentalism. Terhadap kelompok radikal inilah kemudian terma fundamentalisme mengalami pergeseran makna menjadi aliran yang keras dan rigid dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, serta ekstrem dan radikal dalam berpikir dan bertindak.
Sebagian kelompok fundamentalis itu memang tidak berhenti pada penghayatan teologi skripturalistiknya semata, melainkan terus berlanjut pada sikap militan dalam beragama. Kita tahu bahwa militansi keberagamaan meniscayakan dua penyikapan secara sekaligus; positif dan negatif. Ke dalam, seorang militan akan bertindak positif bahwa kelompoknya adalah kawan dan teman seperjuangan yang harus dibela. Sementara, ke luar, ia akan bersikap negatif dengan memandang kelompok lain sebagai musuh dan ancaman yang harus diserang. Dengan langgam seperti itu, maka keragaman dan perbedaan yang seharusnya menjadi sumber kekayaan dan harmoni, di tangan kaum fundamentalis-militan ini berubah menjadi disharmoni. Atas dasar itu pula, maka data sejarah menyebutkan bahwa orang yang menjadi teroris “hampir selalu” diawali dengan sikap keberagamaan militan yang ghalibnya mengikatkan diri pada organisasi-organisasi agama yang militan dengan tokohnya yang militan pula.
Sampai di sini, dapat dikatakan bahwa pemahaman kaum fundamentalisme terhadap teks-teks al-Qur’an dan al-hadis secara literalistik menjadi salah satu faktor pemicu menguatnya isu terorisme dalam Islam.

C. Wacana Terorisme dalam Bingkai Benturan Peradaban Islam dan Barat.
Sejarah membuktikan bahwa antara Barat dan Islam telah terjadi persingungan bahkan beberapa “benturan kepentingan” akibat dari adanya faktor teologis, (perebutan bait al-maqdis), faktor politik, dan faktor ekonomi. Islam pada mulanya disebarkan melalui penaklukkan, maka Kristen-pun melakukan hal yang sama ketika mendapatkan kesempatan. Konsep yang paraler antara perang suci (salib) dan jihad adalah bukti fakta sejarah benturan teologis antara Islam dan Barat.
Sementara itu, menurut Huntingon terdapat beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya konflik peradaban Islam dan Barat (Kristen), salah satunya adalah pertumbuhan penduduk muslim yang begitu pesat di satu sisi menyebabkan meledaknya angka pengangguran dan mendorong kalangan anak-anak dan pemuda untuk masuk menjadi anggota Islamis.
Pada tahun 1980-an dan 1990-an, terdapat suatu kecenderungan yang mengarah pada gerakan anti-Barat di kalangan umat Islam. Hal ini adalah konsekuensi kebangkitan Islam dan reaksi menentang westoksifikasi yang melanda umat. Dalam perkembanganya lebih lanjut, gerakan Islam fundamentalisme menemukan sebuah metamorfosis baru yang lebih berbahaya. Hal ini diandai dengan munculnya Al-Jama’ah al-Islamiyyah (JI). Sejak peristiwa 9/11 di AS, nama JI sering disebut dan menjadi tertuduh pelaku pengeboman di negara paman Sam tersebut.
JI dan yang sealiran dengannya memiliki cita-cita untuk membangun al-nizam al-Islami (sistem Islam dalam ketatanegaraan) sebagai alternatif dalam menangkis penetrasi intelektual Barat. Hal ini tentunya akan berbenturan dengan sistem demokrasi dalam Barat. Guna mewujudkan cita-cita itu JI dengan fundamentalisme-nya tidak canggung-canggung menampilkan agama dalam wajah yang menakutkan bagi kehidupan politik dan tidak menawarkan ajaran-ajaran yang universal. Hal ini tidak aneh, sebab dalam pandangan Bassam Tibi fundamentalisme agama memiliki agenda politisasi agama yang agresif dan dilakukan demi mencapai tujuannya saja. Bahkan fundamentalisme, baik Islam atau non-Islam merupakan bentuk superfisial dari terorisme atau ekstrimisme.
Sampai di sini, dapat disimpulkan bahwa gerakan Islam yang galak (ekstrim) menjadikan Islam dan Barat saling curiga. Islam menilai Barat sebagai lawan, begitu juga sebaliknya Barat memandang Islam sebagai ancaman. Salah satu solusi yang dapat ditawarkan dalam konteks ini adalah mewujudkan kesadaran dari kedua belah pihak (Islam dan Barat) akan pentingnya dialog peradaban. Sebab, selain mampu menekan seminimal mungkin benturan primordial baik primordial kebangsaan maupun keagamaan, dialog peradaban berarti juga masing-masing pihak dengan secara keterbukaan melakkukan sharing peradaban untuk menciptakan masa depan tatanann dunia yang lebih damai. Dalam dialog peradaban ini, perbedaan SARA tidak diposisikan sebagai faktor penyebab konflik, melainkan dikembangkan menjadi mozaik yang dapat memperkokoh bangunan masyarakat yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan, persamaan derajat, dan kemanusiaan.
D. Kesimpulan.
Pertama, tuduhan terorisme yang dialamatkan kepada Islam sesunguhnya muncul sebagai akibat dari perilaku sebagian umat Islam sendiri yang cenderung ekslusif dan pemahamannya yang literalistik terhadap teks al-Qur’an dan hadis. Kedua, keberadaan kaum fundamentalisme baik Islam dan Kristen merupakan kendala bagi terciptanya hubungan baik antara Islam dan Barat, dialog antar peradaban adalah salah satu solusi yang dapat ditawarkan demi terwujudnya hubungan yang haronis di antara kedua belah pihak.

DAFTAR PUSTAKA

A.S. Hornby, Oxford Advanced Dictionary of Current English, Oxford: Oxford University Press, 1987.

Azyumardi Azra, “Islam Muslim dan Terorisme”, dalam Republika, Kamis 6 Maret 2008.

_________, “Jihad dan Terorisme”, dalam Islamika, Bandung: Mizan, 1997.
Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World Disorder, California: The Regent of University of California, 1998.

Bernard Lewis, Islam and the West, New York: Oxford University, 1993.

Chandra Muzaffar.” Islam dan Batasan Sah dalam Memperjuangkan Keadilan” dalam Muslim, Dialaog dan Teror, Jakarta: Profetik, 2004.

Frederick M. Danny, Islam and the Muslim Community, New York: Herper&Row, 1987.

Haitsam al-Kailani, Siapa Teroris Dunia, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2001.

Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, London: Greenwood, 1988.

Heinz Halm, Shi’ism, Edinbrug: Edinbrug University Press, 1991.

Ibn Manz\u@r, Lisān al-Ara@b, Beiru@t: Dār S}adr, t.t.

Idam Wasiadi, “Perjalanan Aksi Teror” dalam Jawa Pos, 25/10/ 2001.

Karen Armstrong, Holy War: The Crussader and Their Impact on to Day’s World (2001), Perang Suci; Dari Perang Salib hingga Perang Teluk, terj. Tim Serambi, Jakarta: Serambi, 2003.

Le Nouveau Petit Robert, Dictionnaire de la Langue Francaise, Montreal: Dicorobert Inc, 1996.

Muhammad Sa’id al-Asymawi, Islam and the Political Order, Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 1994.

Muhammad Salim al-‘Awwa, Fi al-Nizam al-Siyasi li al-Dawla fi al-Islam, Kairo: al-Maktabah al-Misri, 1983.

Muh}ammad Yusuf al-Qard}a@wi, Halal dan Haram dalam Islam, Surabaya: PT Bina Ilmu, 1990.

MT. Al-Qadah, Aksi Bom Syahid dalam Pandangan Hukum Islam, Bandung: Pustaka Umat, 2002

Parluhutan Siregar, ”Problematika Terorisme dan Upaya Pemecahannya”, dalam Google.com.
Tim, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 19889.

Qurt}u@bi. Al-, Al-Ja@mi’ li Ah}ka@m al-Qur’a@n, Kairo: Dār al-Sya’b, t.t.

Rahul Mahajan, The New Crusade: America’s War on Terrorism, New York: Monthly Review Press, 2002. Edisi Indonesia Perang Salib Baru; Amerika Melawan Terorisme atau Islam?, terj. Zaimul Am, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002.

Richard T. Antoun, Memahami Fundamentalisme: Gerakan Islam,Kristen, Yahudi, Surabaya: Pustaka Eureka, 2003.

Riswanda Imawan, “Bom Kahayangan”, Kedaulatan Rakyat, 17 Oktober 2002.

Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, London: Touchstone Book, 1998.

Satrio Aris Munandar, “Terorisme, Kekerasan, dan Posisi Gerakan Islam di Timur Tengah”, dalam Islamika

MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I

I. Latar Belakang Masalah.
Al-Qur’an adalah sumber utama (source of principal) atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (exegesis, al-tafsir).
Kesadaran untuk memahami al-Qur’an (tafsir) telah dimulai sejak masa turunnya al-Qur’an itu sendiri yang dipelopori oleh Nabi Muhammad, hal ini dibuktikan dengan adanya pertanyaan-pertanyaan dari para sahabat kepada Nabi Muhammad tentang berbagai persoalan menyangkut arti dan kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang kurang jelas. Bukti lainnya adalah adanya kritikan Nabi terhadap para sahabat yang menafsirkan al-Qur’an secara “sembrono” atau dengan akal semata.
من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار.
Jadi Nabi dimasa hayatnya berfungsi sebagai mubayyin (pemberi penjelasan) atau dengan kata lain sebagai mufasir awal.
Setelah berakhir masa salaf, sekitar abad ke-3 H dan peradaban Islam semakin maju dan berkembang, maka lahirlah berbagai madzhab dan aliran di kalangan umat Islam. Masing-masing golongan meyakinkan pengikutnya dengan menanamkan dan mengembangkan paham mereka. Untuk mencapai maksud itu, mereka mencari ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis nabi, lalu mereka tafsirkan sesuai dengan keyakinan dan ideologi yang mereka anut. Hal ini menjadi salah satu sebab yang melatarbelakangi berkembangnya bentuk tafsir dari ma’sur beralih menjadi bentuk ra’yu (tafsir melalui pemikiran atau ijtihad al-‘aql). Kaum fuqaha menafsirkan al-Qur’an dari sudut pandang hukum fiqh seperti al-Qurtubi. Kaum teolog menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan pemahaman teologis mereka seperti tafsir karya al-Razi, begitu juga kaum sufi menafsirkan al-Qur’an sesuai dgpemahaman dan pengalaman batin mereka seperti al-Qunawi. Realita ini sesuai dengan teori hermeneutika yang menyatakan bahwa seorang mufasir ketika menafsirkan al-Qur’an ia tidak bisa lepas dari pengaruh konteks sosial politik, ekonomi, psikologis, teologis, dan lain-lain.
Bila ditelusuri dari sejarahnya, sejak al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi SAW sampai sekarang, aktifitas atau dinamika penafsiran al-Qur’an tidak pernah mengalami kemandegan (stagnant), hal ini dikarenakan, sebagaimana dikatakan oleh Arkoun bahwa al-Qur’an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas (multi interpretation), ia selalu terbuka untuk interprestasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal, sehingga dapat dimaklumi jika kemudian muncul beragam metode penafsiran yang telah ditawarkan oleh baik para mufasir klasik, pertengahan, maupun pada masa modern, yang bila ditelusuri sejarah perkembangannya akan ditemukan secara garis besarnya empat metode penafsiran, yakni ijmāli (global), tahlili, muqarrin, dan yang terkini metode maudhu’i (tematik).
Kajian tafsir dengan menggunakan metode tafsir terkini yakni metode maudhu’i, benih dan bibitnya sebenarnya sudah ada sejak mana nabi, namun belum ditemukan di dalamnya sesuatu yang dapat dijadikan sebagai metode tersendiri dan jelas sebagai corak kajian tematik. Batasan dan definisi yang jelas dan rinci mengenai metode ini baru muncul pada periode belakangan yang dipelopori oleh Ahmad Sayyid al-Kumy, Ketua Jurusan Tafsir Universitas al-Azhar.
Banyak karya ilmiah dari para ulama Timur Tengah yang bermunculan, yang berbicara tentang satu topik tertentu menurut al-Qur’an, antara lain: al-Insan fi al-Qur’an, Wanita dalam al-Qur’an, dan lain-lain. Di antara karya-karya mereka ada yang menerapkan metode tematik secara utuh dan ada pula yang sebagian saja.
Di Barat, lingkungan kaum oerientalis, juga ditemukan kajian tafsir semacam itu. Kajian tafsir dengan cara mengkaji satu atau beberapa tema menurut al-Qur’an, yang terdapat di Barat diwakili oleh Fazlur Rahman dengan karya tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Fazlur Rahman adalah seorang filosof, pendidik, dan pemikir modernis muslim yang dalam kategori John L. Esposito bercorak liberal. Di samping itu, ia adalah seorang yang berkompeten (مختصّ) dalam kajian al-Qur’an. Keterlibatannya yang sangat intens dalam studi al-Qur’an dapat dilihat dari hasil karyanya Major Themes of The Qur’an, Islamic and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, serta dapat dilihat dari beberapa tulisan artikelnya, dan prinsipnya, di mana ia mengatakan bahwa al-Qur’an harus dijadikan sebagai pedoman pertama dan utama dalam memahami Islam… “Study the qur’an first then judge the past and the present situation with it”.
Bukti lain dari keseriusan Fazlur Rahman terhadap kajian al-Qur’an adalah lahirnya rumusan metodologi (methodology, مناهج البحث) tafsir al-Qur’an yang telah dirintisnya sejak dekade tahun 60-an ketika ia masih menetap di Pakistan. Hasil rumusan metode tafsirnya yang terkenal adalah “gerakan ganda” (double movement), yakni dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali ke masa kini.
Hasil rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman tersebut dimaksudkan untuk diterapkan ke dalam tiga bidang pokok. Pertama, upaya merumuskan pandangan dunia (weltanschauung) atau teologi yang setia terhadap matriks nilai al-Qur’an dan dapat dipahami serta diterima oleh kaum muslimin. Kedua, upaya merumuskan etika (ethics) al-Qur’an yang merupakan mata rantai penghubung esensial antara teologi dan hukum. Ketiga, upaya mereformulasi hukum-hukum dan pranata-pranata Islam modern yang ditarik dari etika al-Qur’an dengan mempertimbangkan situasi kekinian.
Terkait dengan bidang pertama, Fazlur Rahman menyusun sebuah karya tafsir berupa Major Themes of The Qur’an tentunya dengan metodologi tafsir tersendiri dan berbeda. Letak perbedaannya adalah jika dalam dua bidang terakhir Fazlur Rahman menekankan pentingnya pendekatan historis. Namun, terhadap bidang pertama ia menyepelekan peran sejarah. Realita lain menunjukkan bahwa rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman di atas “gerakan ganda”, tidak dimaksudkan untuk menulis tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Dengan demikian, penyepelean Fazlur Rahman terhadap peranan sejarah atau kronologi-historis al-Qur’an, dan penekanannya yang lebih pada penyajian sintesis tema-tema dalam kitab suci al-Qur’an yang diterapkannya dalam tafsir Major Themes of The Qur’an, adalah problem epistemologis yang layak untuk ditelaah ulang dengan tujuan mengetahui karakteristik metodologi penafsirannya dalam Major Themes of The Qur’an.
Sampai di sini, maka permasalahan yang akan dikaji dalam tulisan ini adalah: Pertama, Apa karakteristik metodologi penafsiran Fazlur Rahman dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an? Kedua, bagaimana tingkat konsistensi Fazlur Rahman dalam mengaplikasikan metodologinya yang terdapat dalam tafsir Major Themes of The Qur’an?II. Isi.
A. Kaedah Penafsiran dan Aplikasinya.
Kaedah yang ditetapkan Fazlur Rahman dalam tafsir Major Themes of The Qur’an adalah: pertama, mensintesiskan berbagai tema secara logis ketimbang kronologis. Kedua, membiarkan al-Qur’an berbicara mengenai dirinya sendiri, sementara penafsiran hanya digunakan untuk “merangkai ide-ide”.

Sehubungan dengan kaedah yang pertama, Fazlur Rahman yakin bahwa eksposisi sitesis semacam ini adalah “satu-satunya cara untuk menghidangkan kepada pembaca cita rasa al-Qur’an yang sesungguhnya, perintah Tuhan kepada manusia”. Menurutnya meskipun rangkaian kronologi al-Qur’an dapat direkonstruksi bagian demi bagian (yang menurut penulis sangat musykil) namun rangkaian tersebut hanya dapat menjelaskan gagasan awal dalam ide orisinal, ide bentuknya.
Penyepelean Fazlur Rahman terhadap peran kronologi al-Qur’an dalam metodologi tafsirnya menurut penulis merupakan karakteristik tersendiri dari metodologi penafsirannya, jika dibandingkan dengan para mufasir lain. Misalnya al-Farmawi, seorang exegesis yang menggunakan metode tematik dan sangat menekankan pentingnya pendekatan kronologi al-Qur’an dalam rangka memahami al-Qur’an.
Dalam mengaplikasikan kaedah penafsirannya, Fazlur Rahman tampak tidak konsisten (لا إتساق). Di mana ia hanya menerapkan kaedah sintesis dan historisnya dalam empat bab pertama (pembahasan mengenai tema tentang Tuhan, Manusia sebagai Individu, Manusia Anggota Masyarakat, dan Alam Semesta), sementara dalam bab-bab lainnya (meliputi tema tentang Kenabian dan Wahyu, Eskatalogi, Setan dan Kejahatan, dan tema tentang Lahirnya Masyarakat Muslim) Fazlur Rahman mulai terjebak dalam masalah-masalah kompleks tentang kronologi historis al-Qur’an.
Ketidak konsistenan Fazlur Rahman tampak ketika ia menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” (Prophethood and Revelation). Ia terjebak dalam pembahasan mengenai konsep sejarah perkembangan kenabian dalam al-Qur’an terutama sejarah kenabian pra-al-Qur’an (sebelum diturunkannya al-Qur’an). Dalam tafsirnya ia menjelaskan:
“Di negeri Arab sebelum kedatangan Islam, yang berarti masa pra-qur’an diturunkan, orang-orang Arab pada masa itu sudah mengenal konsep tentang kerasulan, yang disebutnya dengan profetologi pengetahuan tentang kerasulan”.Dalam menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” ini, Fazlur Rahman juga terjebak pada penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Bahkan ketika Fazlur Rahman membahas masalah tentang thagut, dan istilah al-ahzab, juga terjebak ke dalam penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Ia mengatakan:

“Istilah ahzab sudah pernah digunakan lama di pertengahan periode Madinah, istilah ini diartikan oleh mereka dlmkonteks partai-partai dan suku-suku (Qurays, Badawy, dan Yahudi) yang berserikat untuk menyerang Madinah di dalam perang Parit. Ditambahkan, meskipun istilah ini tidak lagi digunakan al-Qur’an dengan pengertian kaum yang menyangkal nabi, namun ia (al-Qur’an) terus berbicara mengenai mereka, yang kadang-kadang mendukung dan mempercayai beliau—baik di dalam periode Makah maupun Madinah”.Penggunaan latar belakang sosio-historis juga tampak ketika Fazlur Rahman menafsirkan tema tentang “Eskatalogi” dan “Kebangkitan-Kembali”. Ia mengatakan:
“Kebangkitan kembali dan pertanggungjawaban manusia yang terakhir adalah sebuah ide yang sangat sulit diterima oleh orang-orang Arab Jahiliyyah yang berpandangan sekular. Di samping doktrin-doktrin monoteisme (dengan konsekuensinya penyangkalan terhadap Tuhan-Tuhan yang mereka yakini) dan wahyu Allah (karena berserikersmenyatakan al-Qur’an sebagai sihir, sebagai akibat kegoncangan mental yang diderita nabi, dan lain sebagainya), doktrin kebangkitan kembali ini adalah yang paling sulit mereka terima”.

Kutipan di atas, menunjukkan bahwa aktifitas penafsiran Fazlur Rahman mulai terjebak ke dalam masalah kompleksitas kronologi al-Qur’an, yang berarti ia mulai tidak konsisten menggunakan kaedah penafsiran yang dibuatnya sendiri. Sampai di sini penulis sependapat dengan Alford T. Welch yang mengkritik dan mengindikasikan adanya distorsi dalam eksposisi sintesis Fazlur Rahman.

B. Analisis Pemakaian Teori “Latar Belakang Sosio-Historis dalam Tafsir Major Themes of The Qur’an.
Lahirnya ilmu-ilmu al-Qur’an seperti: Sejarah ilmu al-Qur’an, ilmu asbab al-nuzul, ilmu al-Makkiy wa al-Madanniy, ilmu al-nasikh wa al-mansukh, ilmu al-tartib al-nuzul, ilmu al-mawathin al-nuzul, di kalangan para mufasir (exegesis, interpreter) merupakan salah satu bukti keseriusan mereka dalam upaya memahami al-Qur’an melalui pendekatan sejarah (علم التاريخ).
Pada umumnya, para sarjana muslim menerima kenyataan bahwa sejak awalnya sebagian besar al-Qur’an diwahyukan dalam unit-unit pendek. Asumsi mereka, sebagian besar unit al-Qur’an dalam surah-surah al-Qur’an sebagai surah “makiyyah” dan “madaniyyah”. Deskripsi semacam ini dimasukkan ke dalam muqadimah setiap surah dalam salinan-salinan al-Qur’an belakangan. Namun, mereka juga sadar akan kasus-kasus di mana beberapa ayat al-Qur’an tidak mesti diklarifikasikan sama dengan ayat-ayat lain yang berada dalam satu surah. Hal ini kemudian dicantumkan dalam muqadimah surah-surah al-Qur’an. Jadi, dalam edisi resmi Mesir, muqadimah surah (73): terbaca “surah al-Muzammil berasal dari periode Makiyyah, kecuali ayat-ayat (10, 11, dan 12), yang berasal dari periode Madaniyyah, jumlah ayatnya 20, diwahyukan setelah surah al-Qalam.
Dalam pandangan sarjana muslim, pijakan utama penanggalan bagian dari ayat-ayat al-Qur’an adalah hadis dan pernyataan para pengkaji al-Qur’an yang belakangan atau dalam ulum al-Qur’an dikenal dengan asbab al-nuzul. Sebab, ilmu ini dapat mengungkap makna ayat yang sebenarnya, menghilangkan ketidakjelasan dalam sebuah ayat.
Menurut al-Wakhidi, tidak mungkin mengetahui tafsir dari suatu ayat tanpa (wukuf) memperhatikan kisahnya dan menerangkan sebab-sebab turunnya. Ibn Daqiq al-Aidi menerangkan sebab turunnya al-Qur’an merupakan jalan (thariqah, manhaj) yang kuat untuk memahami al-Qur’an. Pendapat senada diungkapkan oleh Ibn Taymiyyah yang mengatakan ilmu tersebut dapat memantapkan dalam memahami ayat.
As-Suyuthi dalam karyanya al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, mencoba menguraikan beberapa versi kronologi al-Qur’an dengan mengutip riwayat-riwayat yang terdapat dalam beberapa kitab sebagai sumber data bagi penyusunan kitabnya. Beberapa versi tersebut antara lain: riwayat dari Ibn Abbas, sebagaimana ditulis oleh Abu ja’far an-Nahhas dalam kitabnya al-Nasikh wa al-Mansukh. Riwayat dari Ikrimah dan al-Hasan bin abi al-Hasan, sebagaimana ditulis oleh al-Baihaqi dalam kitabnya Dalail an-Nubuwah dengan didukung sebuah riwayat dari Ibn Abbas dan lain-lain. Dengan demikian, penggunaan asbab al-nuzul dalam tafsir masuk dalam tafsir sejarah dan dianggap sebagai pokoknya.
Dari uraian di atas, menunjukkan konsistensi para ulama dalam mengetahui sekaligus mengaplikasikan teori latar belakang turunnya al-Qur’an yang mencakup peristiwa, waktu dan pelaku.
Terkait dengan hal ini, Fazlur Rahman berpendapat bahwa bagian dari tugas untuk memahami pesan al-Qur’an sebagai suatu kesatuan adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang. Latar belakang baginya adalah aktivitas nabi sendiri dan perjuangannya selama kurang lebih dua puluh tiga tahun di bawah bimbingan al-Qur’an, karena perjuangan nabi sendirilah yang sesungguhnya berhak memperoleh sebutan sunnah. Maka, adalah penting untuk memahami sebaik mungkin millieu Arab pada masa awal penyebaran Islam. Sebab, aktivitas nabi mensyaratkan adanya millieu tersebut. Dengan demikian, Fazlur Rahman menyimpulkan, adat istiadat, pranata-pranata dan pandangan hidup orang-orang Arab pada umumnya menjadi sangat penting untuk memahami aktivitas nabi. Tanpa memahami hal-hal seperti ini, lanjut Fazlur Rahman, usaha untuk memahami pesan yang terkandung dalam al-Qur’an secara utuh merupakan sebuah pekerjaan yang sia-sia. Sebab, al-Qur’an memiliki sebuah latar belakang, sehingga jika seseorang misalnya—menemukan al-Qur’an di kutub utara dan dia bermaksud untuk memahaminya, meskipun dia memahami bahasanya, dia tidak akan berhasil memahami isi kitab suci tersebut secara utuh, holistic.
Sampai di sini, yang perlu diperhatikan adalah penerimaan Fazlur Rahman terhadap Islam-sejarah dalam rangka memahami al-Qur’an hanya terbatas pada generasi-generasi muslim paling awal. Bahkan terdapat kesan yang kuat dalam bahasan-bahasan Fazlur Rahman bahwa penerimaan terhadap tradisi historis Islam awal ini hanya terbatas pada generasi muslim pertama, yakni sahabat nabi.
Sampai di sini, Fazlur Rahman sekaligus menjawab kesan keberatan sementara orang yang menyatakan bahwa mencoba memahami al-Qur’an dan meletakkannya kembali ke dalam konteks kesejarahannya berarti membatasi pesannya untuk tempat dan masa tertentu. Keberatan ini dituduh oleh Fazlur Rahman sebagai suatu penyimpangan yang tidak tertandingi. Fazlur Rahman berargumentasi, seluruh ide yang berada di balik pernyataan bahwa al-Qur’an harus diletakkan dalam konteksnya adalah bahwa al-Qur’an harus dipahami sebagaimana mestinya. Ia mengingatkan memahami al-Qur’an dan makna pesannya adalah suatu hal yang tersendiri, sementara membatasi pesannya untuk konteks kesejarahannya tersebut adalah hal lain. Terhadap dua hal ini, Fazlur Rahman mengingatkan, jangan sampai dikacaukan dan dicampurkan.
Berkaitan dengan masalah ini, Fazlur Rahman menghargai upaya para tokoh yang telah menghasilkan literatur yang disebut dengan asbab al-nuzul (sebab-sebab pewahuan). Asbab al-nuzul bagi Fazlur Rahman, tidak lain berupa bahan sejarah yang dimaksudkan untuk memberi penjelasan terhadap bagian-bagian al-Qur’an dan menyediakan suatu konteks untuk memahami perintah-perintah al-Qur’an. Ia menegaskan, orang-orang yang mengkompilasi karya tentang tema asbab al-nuzul sama sekali tidak bermaksud untuk membatasi al-Qur’an pada konteks kesejarahannya. Mereka semua percaya bahwa dengan menyediakan latar belakang kesejarahan dan kontes al-Qur’an, mereka telah menolong orang-orang untuk memahami makna yang sesungguhnya dari pesan al-Qur’an. Dengan demikian, menurut Fazlur Rahman, keberatan yang terkadang diungkapkan adalah bahwa—al-Qur’an leat metode yang dikemukakan ini—akan menjadi terbatas pada suatu segmen masa dan tempat tertentu saja, secara mutlak tidak memiliki pijakan. Sebaliknya, tanpa usaha memahami makna al-Qur’an dalam konteks kesejarahannya, maka tidak mungkin ditangkap makna yang sesungguhnya.
Menurut Fazlur Rahman, metode historis ini akan banyak menyelamatkan dari praktik penafsiran al-Qur’an di kalangan modernis yang ekstravagan dan artifisial, dan hasilnya adalah interpretasi yang mendetail, namun juga mampu menangkap arti penting pesan al-Qur’an secara sistematis dan padu.
Meskipun memahami al-Qur’an dengan mempertimbangkan latar belakang sosio-historis al-Qur’an dinilai penting oleh Fazlur Rahman. Namun, dalam aplikasinya metode ini tidak digunakannya untuk seluruh ayat al-Qur’an. Fazlur Rahman menyatakan, sehubungan dengan perumusan pandangan dunia al-Qur’an prinsip penafsiran dengan latar belakang sosio-historis tidak diterapkan dengan cara yang sama dengan perumusan ayat al-Qur’an tentang etika: “untuk pernyataan-pernyataan teologis atau metafisis al-Qur’an, latar belakang spesifik turunnya al-Qur’an tidak lagi dibutuhkan”. Dengan kata lain terapi historis hanya dapat digunakan pada aspek etika (hukum) dan tidak bisa diterapkan untuk memahami aspek metafisis ajaran al-Qur’an. Bahkan dalam tafsirnya Major Themes of the Qur’an, Fazlur Rahman lebih cenderung menggunakan prosedur sintesis dalam merumuskan pandangan dunia al-Qur’an, ketimbang menggunakan prinsip latar belakang sosio-historis.
Langkah Fazlur Rahman ini, menurut penulis, kemungkinan dilatar belakangi oleh kehawatirannya jika para mufasir nantinya terjebak dan terpengaruh oleh suatu doktrin dari aliran-aliran teologis, baik Mu’tazilah, As’ariyah dan lain-lain dalam menafsirkan ayat-ayat teologis-metafisik. Hal ini tampak dari keinginannya untuk memurnikan atau mengembalikan paham teologis kepada al-Qur’an tanpa dipengaruhi oleh fakta sejarah awal teologi Islam.
Sebab lain adalah, situasi historis bagi Fazlur Rahman berarti terkait erat dengan kepentingan golongan, vested interest tertentu yang berlaku pada masa penggal sejarah tertentu untuk memperkuat status quo pemikiran teologi tertentu, pemikiran ini biasanya berlindung di bawah naungan ayat-ayat kitab suci atau hadis nabi yang ditafsirkan sesuai dengan corak pemikiran teologi tertentu.
Fakta sejarah menunjukkan, adanya aktifitas penafsiran teologis yang umumnya mendekati al-Qur’an secara atomistik dan parsial demi membela sudut pandang tertentu, pemaksaan gagasan-gagasan asing ke dalam al-Qur’an merupakan gejala yang mewabah di dalamnya. Misal, pendapat golongan Asy’ariyah mengenai doktrin keabadian al-Qur’an. Sebagaimana diketahui, pandangan mereka mengenai hal ini merupakan tanggapan atas pandangan golongan Mu’tazilah. Penekanan Mu’tazilah pada keesaan Allah—yang membuat mereka diberi gelar ahl al-tawhid—telah menyebabkan mereka menolak doktrin keabadian al-Qur’an sebagaimana yang diyakini oleh golongan ahl al-Sunnah. Menurut Mu’tazilah al-Qur’an adalah makhluk (ciptaan). Sebab, jika tidak demikian tentulah ada yang abadi selain Allah dan ini bertentangan dengan keesaan-Nya. Sementara itu, As’ariyah percaya bahwa al-Qur’an atau kalamullah itu abadi (qadim). Al-Qur’an merupakan perintah Allah dan kata “kreatif” kun (ada) merupakan suatu bentuk sifat kata yang abadi firman-Nya “sesungguhnya perintah Tuhan jika menghendaki sesuatu hanyalah berkata ada (kun) maka ia pun ada ( Qs: 36: 82). Menurut golongan As’ariyah sdanya perintah kreatif (kun) berarti mendahului segala yang eksis atau ada di dalam. Di samping itu dengan berpijak pada ayat “dan di antara ayat-ayat-Nya adalah tegaknya langit dan bumi atas perintah-Nya (Qs: 30:25), mereka berdalil bahwa perintah Allah bukan hanya alat pencipta namun juga pokok penegak ciptaannya.
Ayat-ayat yang dirujuk tersebut sebenarnya dimaksudkan untuk menegaskan kemahakuasaan Alah sebagai pencipta dan pemelihara alam semesta. Namun, ayat tersebut dibelokkan maknanya oleh salah satu golongan demi mendukung dan membantah golongan yang lain.
Berpijak pada fakta historis tersebut, yang menjadikan Fazlur Rahman tidak menggunakan prinsip penafsiran latar belakang historis dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Meskipun demikian, apa yang ditempuh Fazlur Rahman ini layak dipertanyakan, bahkan di “gugat”. Penelitian-penelitian mutakhir menunjukkan bahwa aspek teologis atau metafisis al-Qur’an bahkan sudah semestinya dikaji secara historis kronologis agar pandangan di dalam bidang ini dapat dipahami dan diapresiasi secara utuh. Jika tidak, maka banyak ajaran teologis dan metafisis al-Qur’an akan tampak tidak konsisten dan membingungkan. Konsep-konsep metafisis seperti setan, jin, malaikat, bahkan konsep tentang Tuhan (Allah) itu sendiri berkembang di dalam al-Qur’an. Selain konsep-konsep tersebut juga hanya dapat dipahami dengan baik jika merujuk pada konteks kesejarahan al-Qur’an.
Selain itu, pengabaian Fazlur Rahman terhadap prinsip historis ini dapat menelantarkan konteks literal. Hal ini sebetulnya dapat ditelusuri hingga kerumusan metodenya yang tidak secara eksplisit memasukkan komponen ini. Kelemahan ini, sebagai contoh: tampak jelas diperhatikan arti uraian Fazlur Rahman mengenai konsepsi al-Qur’an terkait dengan tema “Tuhan” dalam tafsirnya. Di sini ia berusaha menunjukkan konsep Tuhan di dalam al-Qur’an yang “fungsional”, akan tetapi pengabaiannya atas konteks literal menyebabkannya tidak menyertakan pembahasan al-Qur’an terkait konsep Allah di kalangan bangsa Arab pra-Qur’an diturunkan. Al-Qur’an menginformasikan bahwa di kalangan orang-orang Jahiliyyah yang berarti masa pra-Qur’an diturunkan, sesungguhnya telah mengenal konsep “Tuhan” sebagai pencipta alam semesta, sebagai pemberi hujan, dan kehidupan bagi yang ada di bumi, digunakan dalam sumpah-sumpah mereka yang paling suci, sebagai objek penyembahan ketika mereka berada dalam kondisi darurat atau terjepit, dan lain-lain.
Singkatnya, gambaran al-Qur’an tentang konsep Tuhan di kalangan Arab Jahiliyyah juga “Fungsional”, sehingga tidak jelas beda antara Tuhan Muhammad saw., dan umat Islam dengan Tuhan orang-orang jahiliyyah sehubungan dengan penafsiran Fazlur Rahman terhadap tema Tuhan dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Tampaknya eksposisi sintesis Fazlur Rahman telah menyebabkan ia memilih ayat al-Qur’an secara arbriter dan selektif. Dengan tidak diterapkannya pendekatan historis terhadap ayat eskatalogis khususnya tentang Tuhan, maka ia tidak mengkaitkan diskusi Tuhan dengan konsepsi Arab Jahiliyyah tentang Tuhan (Allah). Padahal konsepsi Jahiliyyah ini lah yang menjadi basis bagi konsepsi alternatif al-Qur’an tentang Allah. Tuhannya Muhammad saw. dan umat Islam.
III. Kesimpulan.
1. Tidak digunakannya pendekatan historis dan kronologis al-Qur’an dalam tafsirnya adalah salah satu karakteristik yang mendasar dan tersendiri dari metodologi penafsiran Fazlur Rahman yang tidak dimiliki oleh para mufasir lain pada umumnya. Karakteristik lain tafsir tematiknya berbeda dengan tafsir tematik Bintyus Syathi’ yang mengkaji dan menjadikan tema sebagai satu kesatuan surah. Sementara itu, tema-tema yang diangkat Fazlur Rahman adalah tema universal, abstrak, teologis-filosofis, hal ini berbeda dengan karakteristik dari tafsir tematiknya Dawam Rahardjo Ensiklopedi al-Qur’an yang mengangkat tema-tema sosial-empiris, serta tafsir tematiknya Quraish Shihab yang mengkaji tema tentang hukum dan permasalahan kehidupan umat sehari-hari.
2. Kaedah penafsiran Fazlur Rahman yang menekankan pada pendekatan sintesis dari pada kronologis dalam tafsirnya, pada akhirnya tidak diaplikasikan secara serius dan konsisten. Terkait dengan ayat-ayat teologis metafisis, ia sering terjebak pada permasalahan kompleks tentang kronologi al-Qur’an. Sehingga dapat dikatakan bahwa terdapat distorsi dalam eksposisi sintesisnya.DAFTAR PUSTAKA
Amal. Taufik Adnan (ed.), “Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neo-modernis Islam Dewasa ini”, dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo-modernis Islam, Bandung: Mizan, 1992.

____________, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agama, 2001.

Esposito. John L. (ed.), “Fazlur Rahman” dalam The Oxford Encyclopedya of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Perss, 1995.

Farmawi. Abd al-Hayy al-, Al-Bidayah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Hidayat. Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutika, Jakarta: Paramadina, 1996.

Izutsu. Toshihiko, God and Man in The Koran, Semantic of the Koranic Welstanchaung, Tokyo Minatiku, Keio University, 1964.

Khulli. Amin al-, Manāhij Tajdid fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab, Kairo: Dar al-Ma’rifah, 1961.

Ma’arif. Ahmad Syafi’i, “Neo-Modernisme Islam dan Islam di Indonesia, Mempertimbangkan Fazlur Rahman”, Makalah tt. Sebagaimana dikutip dalam M. Hasbi Aminuddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman, Yogyakarta: UII Perss, 2000.

Maududi. Abu al-, Prinsip-prinsip Utama dalam Memahami al-Qur’an, Bandung: al-Ma’arif, 1971.

Montgomery. Watt. W., Pengantar Studi al-Qur’an, terj. Taufik Adnan Amal, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1995.

Muhsin. Amina Wadud, Qur’an and Womeni, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

Pangabean. Taufik Adnan Amal dan Syamsul Rizal, Tafsir Kontekstual, Sebuah Kerangka Konsepttual, Bandung: Mizan, 1990.

Qadir. Ahmad ‘Ata ‘Abd al-, At-Tafsir as-Sufi li al-Qur’an (Dirasah wa Tahqiq li Kitab I’jaz al Bayan fi Ta’wil Umm al-Qur’an li Abi al-Ma’ali .. al-Qunawi, Kairo: Dar al-Kutub al-Hadith, 1968.
Qurtubi. Al-, Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1967.

Rahman. Fazlur, “Interpreting the Qur’an”, Inquiry, Mei 1986. “The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”, Islamic Studies, Vol. VI, No. 1, 1967.

____________, “Islam: Challenges and Oportunities”, dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, A.T. Welch & P. Cachia (ed.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979.

____________, “Islamic Modernism: “Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle Eastern Studies. Vol. I No. IV, 1976.

____________, “Menafsirkan al-Qur’an”, terj. Taufik Adnan Amal Metode dan Alternatif Neo Moernis Islam, Bandung: Mizan, 1993.

____________, “The Qur’anic Solution of Pakistan’s Educational Problem”, Islamic Studies, Vol. VI, No. IV, 1967.

____________, Islam and Modernity:Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, edisi Indonesia Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 2000.

____________, Major Themes of The Qur’an, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, edisi II, 1999, edisi Indonesia Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Muhyidin, Bandung: Pustaka, 1985.

Raziy. Fakhr al-Din al-, Al-Tafsir al-Kabir, Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1983.

Shaleh. Subhi al-, Mabāhis fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ilmi al-Qur’an al-Malayin, 1988. Edisi Indonesia, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.

Shihab. M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Syarqawi ‘Iffat Muhammad as-, Ittijāhat al-Tafsir fi Mishra fi al-Ashr al-Ahādis, Kairo: Dar al-Kutub, 1972.

Syathi’. ‘A’isha ‘Abd Rahman Bintyus, Al-Insan fi al-Qur’an, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1970.

Syuyuthi, Al-, Al-Itqān Fi Ulūm Al-Qur’an, Kairo: Dar al-Fikr. Vol.II, t.t.

____________, Al-Jāmi’ al-Shāghir, Ahādis al-Basyir an-Nadzir, Indonesia: Maktabah Dar Ihya’ al-Kutūb al-Arabiyyah, t.t.

Welch. Alford T., “Qur’anic Studies: Problem and Prospects”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 47, 1979.

____________, The Muslim World. Vol. 74, 1984.

Zarkasyi. Muhammad Ibn Abdullah al-, Al-burhān fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.

MAKRAB MAHASISWA BARU FAKULTAS USADA

Mahasiswa baru angkatan 2018/2019 mengadakan acara MAKRAB (malam keakraban) di lingkungan kampus IAINU Kebumen dengan tema besar “srawung tinulung ben gandrung”.

“Makrab adalah uapaya bersama dalam rangka menyatukan “energi cinta” (gandrung) demi kebersamaan dan kemajuan Fakultas Usada (Ushuluddin Syari’ah dan dakwah)” demikian kata Dekan Fakultas Usada dalam acara pembukaan MAKRAB Mahasiswa Baru.

MUHAMMAD

*MUHAMMAD*

di serabutnya kelambu malam
malam semalaman
di bawah damar kamar yang temaram
aku menatap kitab kemitab
berbaris rapi pada rak kayu
yang mulai menua dimakan usia
kuambil satu buku ekposisi
tentang puisi cinta
lusuh berselimut debu
kubuka lembar demi lembar
berisikan syair dan pujian lagu
teruntuk dia kekasih hatiku
terbaca pelan penuh penjiwaan
tak terasa air mata kerinduan
menetes basahi pipi
merembes hingga di kedalaman kalbu
pada halaman terakhir
tertanggal 11-11-1991
masih jelas terbaca
ada doa dan harapan cinta
termaktub di sana
…….
oohh tuhan!!!
ampunilah kami yang berlumuran dosa ini
dengan curahan hujan air suci kasihmu
ba’da itu
muhammadkanlah iman dan jiwa kami
hingga ia kuat sekuat tonggak jati
muhammadkanlah kepala kami
ditengah arus gelombang cobaan

yang menggerus dinding akal fikiran dan nurani
muhammadkanlah
kopiah kami
baju kami
sarung kami
sajadah kami
amal laku kami
di bawah ridhamu duh gusti rabbi
hingga jalan langkah kaki ini
tetap lurus tegak menapaki zaman
yang kian mengancam ideologi kami
dan menggerogoti akidah kami

اللهم صلى على سيدنا محمد…!!!

#remahan_mimpi_2018
#Agib_chan_as_samarani
#milad_nabi
#hari_jadi_nabi

RESILIENSI CINTA

resiliensi cinta
by. Agib Chan As-samarani

aku ini bagai ikan saja
berenang menuju kesejahteraan cinta
berdialektika dengan semesta
merubah malam gelap
menjadi satu energi positif
kukuhkan resiliensi batin
untuk terus berkarya
kembangkan kualitas diri
memperkaya nalar
asah cita rasa dan nurani
sesekali mencoba mentransformasi
tempo beat citra bunyi kata dan kalimat
pada nyanyian suara ombak laut
menjadi bunyi digital tanpa kata
terciptalah satu jenis
musik otentik baru yang merdu
harmoni komposisi
suara mencuit
menggelegar getarkan dinding dada
detak jantung keras berdebar-debar
bergeraklah seluruh raga
………
di sana
terasa ada hubungan metonimik
antara kalbu dan musik
menari bergerak ke sana kemari
berkias-kias sesuka hati
bebas hentak-menghentakkan kaki
meliuk-liukkan tubuh
mengangguk gelengkan kepala
ke kanan dan ke kiri
mengular bagai ular
putar-berputar
mengikuti ritme alunan musik
menyapa asma-mu begitu asyik
merengkuh luasnya cintamu
menggelitik di ketepian rindu

TENGGELAMKU PADA SUARAMU

*TENGGELAMKU PADA SUARAMU*

oleh: Agib Chan As-samarani

aku tak lagi berani bertanya
mengapa aku bahagia
berselimut dingin malam
lirih suara angin menyapu ranting-ranting pepohonan
terdengar lembut memanjakan membran pendengaranku

aku tak lagi berani bertanya
mengapa dedaunan tua
yang berjatuhan di atas tanah
melahirkan suara nikmat dan indah
temani malam ku yang tidak sedang gundah

aku tak lagi berani bertanya
mengapa sisa-sisa air hujan
yang jatuh menetes di atas bebatuan
dan danau tambing yang bening
terdengar bagitu nyaman bagai tembang kenangan
iramanya mengalun syahdu
bersahutan bersama suara-suara hewan
merangkul mesra kesendirian syairku
temani malam-malamku yang tak lagi dirundung rindu
di tengah belantara hutan lindung napu
oohh…
tenggelamku pada nyanyian alam

yang terus memuja dan memuji namamu

_hutan lindung napu sulteng_ 22 oktober 2017

SATU

SATU
oleh: Agib Chan As-samarani

demi fajar
serta malam yang sepuluh
dan yang genap serta ganjil
pada malam yang telah berlalu

sungguh ayatmu itu mengajarkan
betapa indahnya membilang angka
menjadikan diri ini tetap kekeh istiqamah
‘tak lelah oleh goda dan rayu

satu per satu kurangkai angka
mulai romawi, arab, hingga jawa
ku tata di luasnya halaman jiwa
guna mendaras tiap isyarah cintamu

ketika sudah sampai pada titik akhir angka
segera kutandai angka dua
sebagai bentuk lit-ta’kid
atas imanku akan hakikatmu

bagai angka ganjil cintaku padamu
‘tak akan habis meski terbagi dua
tidak seperti angka genap kasihku padamu
yang cepat lenyap kala terbagi dua

dan demi sebelas bintang
satu matahari satu bulan yang bersujud kepada yusuf
keyakinanku akan wujud kasihmu
adalah angka satu

sirnalah ke-akuan-ku dan ke-akuan-mu
aku dan kamu
meng-ittihad di indahnya kedalaman kalbu
damai bahagia di ujung nirwana

yk.281117

MATA MATA HATI

*MATA MATA HATI*
oleh: Agib Chan as-samarani

hari ini
mata matahari sedikit mengintip bumi
kala aku menata rangkaian mata huruf
‘tuk kujadikan sebagai mata surat
berkisah tentang mata hati
dalam mata acara syairku
lalu kupersembahkan semata-mata untuk mata cintaku padamu

mata dengan mata
saling beradu mata
melalui mata jarum
kulihat kedua matamu binar
jendela mata hatimu bukan
lagi mata buatan
melainkan indah bermatakan batu permata
air mata-mu kian terasah
keluar deras jika melihat ketimpangan mata pencaharian

jika mata hatimu mulai buta
gelap mata oleh gemerlapnya dunia
segera kan kupinjam
mata pisau
mata cangkul
mata bedil
mata bajak bahkan
mata tombak
tuk kembali mengasah
mata batin hingga
mata alamat tak lagi tersesat
kembali pada pusaran mata angin kebenaran

dan kepada pemilik matahari
sungguh aku rela jadi mata telinga-mu
sebab engkaulah mata jalan bagi rihlah spiritualku
saat kupejamkan mata
cahaya wajah ayumu
termata-mata dikedalaman
mata nuraniku

jogjakarta, 26 november 2017