MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

MENGGUGAT KONSISTENSI METODOLOGI PENAFSIRAN FAZLUR RAHMAN

Oleh: Shohibul Adib, S.Ag. M.S.I

I. Latar Belakang Masalah.
Al-Qur’an adalah sumber utama (source of principal) atau sumber fundamental bagi agama Islam, ia disamping berfungsi sebagai petunjuk (hudan)-antara lain petunjuk dalam persoalan-persoalan akidah, Syari’ah, moral (akhlak) dan lain-lain,- juga berfungsi sebagai pembeda (furqān), (Qs: 2:185), sehingga ia menjadi tolok ukur dan penolakan apa yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad.

Berangkat dari kesadaran bahwa al-Qur’an memuat berbagai macam petunjuk yang paling lengkap bagi manusia, yang membenarkan dan mencakup wahyu-wahyu yang terdahulu (Qs:12:111), (Qs:10:37), (Qs:6:114), yang kedudukannya menempati posisi sentral dalam studi keislaman, maka lahirlah niatan dikalangan ummat Islam untuk mencoba memahami isi kandungan al-Qur’an itu sendiri. Usaha untuk memahmi al-Qur’an inilah pada nantinya yang dikenal dengan aktivitas penafsiran (exegesis, al-tafsir).
Kesadaran untuk memahami al-Qur’an (tafsir) telah dimulai sejak masa turunnya al-Qur’an itu sendiri yang dipelopori oleh Nabi Muhammad, hal ini dibuktikan dengan adanya pertanyaan-pertanyaan dari para sahabat kepada Nabi Muhammad tentang berbagai persoalan menyangkut arti dan kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang kurang jelas. Bukti lainnya adalah adanya kritikan Nabi terhadap para sahabat yang menafsirkan al-Qur’an secara “sembrono” atau dengan akal semata.
من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار.
Jadi Nabi dimasa hayatnya berfungsi sebagai mubayyin (pemberi penjelasan) atau dengan kata lain sebagai mufasir awal.
Setelah berakhir masa salaf, sekitar abad ke-3 H dan peradaban Islam semakin maju dan berkembang, maka lahirlah berbagai madzhab dan aliran di kalangan umat Islam. Masing-masing golongan meyakinkan pengikutnya dengan menanamkan dan mengembangkan paham mereka. Untuk mencapai maksud itu, mereka mencari ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis nabi, lalu mereka tafsirkan sesuai dengan keyakinan dan ideologi yang mereka anut. Hal ini menjadi salah satu sebab yang melatarbelakangi berkembangnya bentuk tafsir dari ma’sur beralih menjadi bentuk ra’yu (tafsir melalui pemikiran atau ijtihad al-‘aql). Kaum fuqaha menafsirkan al-Qur’an dari sudut pandang hukum fiqh seperti al-Qurtubi. Kaum teolog menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan pemahaman teologis mereka seperti tafsir karya al-Razi, begitu juga kaum sufi menafsirkan al-Qur’an sesuai dgpemahaman dan pengalaman batin mereka seperti al-Qunawi. Realita ini sesuai dengan teori hermeneutika yang menyatakan bahwa seorang mufasir ketika menafsirkan al-Qur’an ia tidak bisa lepas dari pengaruh konteks sosial politik, ekonomi, psikologis, teologis, dan lain-lain.
Bila ditelusuri dari sejarahnya, sejak al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi SAW sampai sekarang, aktifitas atau dinamika penafsiran al-Qur’an tidak pernah mengalami kemandegan (stagnant), hal ini dikarenakan, sebagaimana dikatakan oleh Arkoun bahwa al-Qur’an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas (multi interpretation), ia selalu terbuka untuk interprestasi baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalam interpretasi tunggal, sehingga dapat dimaklumi jika kemudian muncul beragam metode penafsiran yang telah ditawarkan oleh baik para mufasir klasik, pertengahan, maupun pada masa modern, yang bila ditelusuri sejarah perkembangannya akan ditemukan secara garis besarnya empat metode penafsiran, yakni ijmāli (global), tahlili, muqarrin, dan yang terkini metode maudhu’i (tematik).
Kajian tafsir dengan menggunakan metode tafsir terkini yakni metode maudhu’i, benih dan bibitnya sebenarnya sudah ada sejak mana nabi, namun belum ditemukan di dalamnya sesuatu yang dapat dijadikan sebagai metode tersendiri dan jelas sebagai corak kajian tematik. Batasan dan definisi yang jelas dan rinci mengenai metode ini baru muncul pada periode belakangan yang dipelopori oleh Ahmad Sayyid al-Kumy, Ketua Jurusan Tafsir Universitas al-Azhar.
Banyak karya ilmiah dari para ulama Timur Tengah yang bermunculan, yang berbicara tentang satu topik tertentu menurut al-Qur’an, antara lain: al-Insan fi al-Qur’an, Wanita dalam al-Qur’an, dan lain-lain. Di antara karya-karya mereka ada yang menerapkan metode tematik secara utuh dan ada pula yang sebagian saja.
Di Barat, lingkungan kaum oerientalis, juga ditemukan kajian tafsir semacam itu. Kajian tafsir dengan cara mengkaji satu atau beberapa tema menurut al-Qur’an, yang terdapat di Barat diwakili oleh Fazlur Rahman dengan karya tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Fazlur Rahman adalah seorang filosof, pendidik, dan pemikir modernis muslim yang dalam kategori John L. Esposito bercorak liberal. Di samping itu, ia adalah seorang yang berkompeten (مختصّ) dalam kajian al-Qur’an. Keterlibatannya yang sangat intens dalam studi al-Qur’an dapat dilihat dari hasil karyanya Major Themes of The Qur’an, Islamic and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, serta dapat dilihat dari beberapa tulisan artikelnya, dan prinsipnya, di mana ia mengatakan bahwa al-Qur’an harus dijadikan sebagai pedoman pertama dan utama dalam memahami Islam… “Study the qur’an first then judge the past and the present situation with it”.
Bukti lain dari keseriusan Fazlur Rahman terhadap kajian al-Qur’an adalah lahirnya rumusan metodologi (methodology, مناهج البحث) tafsir al-Qur’an yang telah dirintisnya sejak dekade tahun 60-an ketika ia masih menetap di Pakistan. Hasil rumusan metode tafsirnya yang terkenal adalah “gerakan ganda” (double movement), yakni dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan dan kembali ke masa kini.
Hasil rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman tersebut dimaksudkan untuk diterapkan ke dalam tiga bidang pokok. Pertama, upaya merumuskan pandangan dunia (weltanschauung) atau teologi yang setia terhadap matriks nilai al-Qur’an dan dapat dipahami serta diterima oleh kaum muslimin. Kedua, upaya merumuskan etika (ethics) al-Qur’an yang merupakan mata rantai penghubung esensial antara teologi dan hukum. Ketiga, upaya mereformulasi hukum-hukum dan pranata-pranata Islam modern yang ditarik dari etika al-Qur’an dengan mempertimbangkan situasi kekinian.
Terkait dengan bidang pertama, Fazlur Rahman menyusun sebuah karya tafsir berupa Major Themes of The Qur’an tentunya dengan metodologi tafsir tersendiri dan berbeda. Letak perbedaannya adalah jika dalam dua bidang terakhir Fazlur Rahman menekankan pentingnya pendekatan historis. Namun, terhadap bidang pertama ia menyepelekan peran sejarah. Realita lain menunjukkan bahwa rumusan tafsir sistematis Fazlur Rahman di atas “gerakan ganda”, tidak dimaksudkan untuk menulis tafsirnya Major Themes of The Qur’an.
Dengan demikian, penyepelean Fazlur Rahman terhadap peranan sejarah atau kronologi-historis al-Qur’an, dan penekanannya yang lebih pada penyajian sintesis tema-tema dalam kitab suci al-Qur’an yang diterapkannya dalam tafsir Major Themes of The Qur’an, adalah problem epistemologis yang layak untuk ditelaah ulang dengan tujuan mengetahui karakteristik metodologi penafsirannya dalam Major Themes of The Qur’an.
Sampai di sini, maka permasalahan yang akan dikaji dalam tulisan ini adalah: Pertama, Apa karakteristik metodologi penafsiran Fazlur Rahman dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an? Kedua, bagaimana tingkat konsistensi Fazlur Rahman dalam mengaplikasikan metodologinya yang terdapat dalam tafsir Major Themes of The Qur’an?II. Isi.
A. Kaedah Penafsiran dan Aplikasinya.
Kaedah yang ditetapkan Fazlur Rahman dalam tafsir Major Themes of The Qur’an adalah: pertama, mensintesiskan berbagai tema secara logis ketimbang kronologis. Kedua, membiarkan al-Qur’an berbicara mengenai dirinya sendiri, sementara penafsiran hanya digunakan untuk “merangkai ide-ide”.

Sehubungan dengan kaedah yang pertama, Fazlur Rahman yakin bahwa eksposisi sitesis semacam ini adalah “satu-satunya cara untuk menghidangkan kepada pembaca cita rasa al-Qur’an yang sesungguhnya, perintah Tuhan kepada manusia”. Menurutnya meskipun rangkaian kronologi al-Qur’an dapat direkonstruksi bagian demi bagian (yang menurut penulis sangat musykil) namun rangkaian tersebut hanya dapat menjelaskan gagasan awal dalam ide orisinal, ide bentuknya.
Penyepelean Fazlur Rahman terhadap peran kronologi al-Qur’an dalam metodologi tafsirnya menurut penulis merupakan karakteristik tersendiri dari metodologi penafsirannya, jika dibandingkan dengan para mufasir lain. Misalnya al-Farmawi, seorang exegesis yang menggunakan metode tematik dan sangat menekankan pentingnya pendekatan kronologi al-Qur’an dalam rangka memahami al-Qur’an.
Dalam mengaplikasikan kaedah penafsirannya, Fazlur Rahman tampak tidak konsisten (لا إتساق). Di mana ia hanya menerapkan kaedah sintesis dan historisnya dalam empat bab pertama (pembahasan mengenai tema tentang Tuhan, Manusia sebagai Individu, Manusia Anggota Masyarakat, dan Alam Semesta), sementara dalam bab-bab lainnya (meliputi tema tentang Kenabian dan Wahyu, Eskatalogi, Setan dan Kejahatan, dan tema tentang Lahirnya Masyarakat Muslim) Fazlur Rahman mulai terjebak dalam masalah-masalah kompleks tentang kronologi historis al-Qur’an.
Ketidak konsistenan Fazlur Rahman tampak ketika ia menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” (Prophethood and Revelation). Ia terjebak dalam pembahasan mengenai konsep sejarah perkembangan kenabian dalam al-Qur’an terutama sejarah kenabian pra-al-Qur’an (sebelum diturunkannya al-Qur’an). Dalam tafsirnya ia menjelaskan:
“Di negeri Arab sebelum kedatangan Islam, yang berarti masa pra-qur’an diturunkan, orang-orang Arab pada masa itu sudah mengenal konsep tentang kerasulan, yang disebutnya dengan profetologi pengetahuan tentang kerasulan”.Dalam menafsirkan tema “Kenabian dan Wahyu” ini, Fazlur Rahman juga terjebak pada penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Bahkan ketika Fazlur Rahman membahas masalah tentang thagut, dan istilah al-ahzab, juga terjebak ke dalam penggunaan teori al-Makkiy wa al-Madanniy. Ia mengatakan:

“Istilah ahzab sudah pernah digunakan lama di pertengahan periode Madinah, istilah ini diartikan oleh mereka dlmkonteks partai-partai dan suku-suku (Qurays, Badawy, dan Yahudi) yang berserikat untuk menyerang Madinah di dalam perang Parit. Ditambahkan, meskipun istilah ini tidak lagi digunakan al-Qur’an dengan pengertian kaum yang menyangkal nabi, namun ia (al-Qur’an) terus berbicara mengenai mereka, yang kadang-kadang mendukung dan mempercayai beliau—baik di dalam periode Makah maupun Madinah”.Penggunaan latar belakang sosio-historis juga tampak ketika Fazlur Rahman menafsirkan tema tentang “Eskatalogi” dan “Kebangkitan-Kembali”. Ia mengatakan:
“Kebangkitan kembali dan pertanggungjawaban manusia yang terakhir adalah sebuah ide yang sangat sulit diterima oleh orang-orang Arab Jahiliyyah yang berpandangan sekular. Di samping doktrin-doktrin monoteisme (dengan konsekuensinya penyangkalan terhadap Tuhan-Tuhan yang mereka yakini) dan wahyu Allah (karena berserikersmenyatakan al-Qur’an sebagai sihir, sebagai akibat kegoncangan mental yang diderita nabi, dan lain sebagainya), doktrin kebangkitan kembali ini adalah yang paling sulit mereka terima”.

Kutipan di atas, menunjukkan bahwa aktifitas penafsiran Fazlur Rahman mulai terjebak ke dalam masalah kompleksitas kronologi al-Qur’an, yang berarti ia mulai tidak konsisten menggunakan kaedah penafsiran yang dibuatnya sendiri. Sampai di sini penulis sependapat dengan Alford T. Welch yang mengkritik dan mengindikasikan adanya distorsi dalam eksposisi sintesis Fazlur Rahman.

B. Analisis Pemakaian Teori “Latar Belakang Sosio-Historis dalam Tafsir Major Themes of The Qur’an.
Lahirnya ilmu-ilmu al-Qur’an seperti: Sejarah ilmu al-Qur’an, ilmu asbab al-nuzul, ilmu al-Makkiy wa al-Madanniy, ilmu al-nasikh wa al-mansukh, ilmu al-tartib al-nuzul, ilmu al-mawathin al-nuzul, di kalangan para mufasir (exegesis, interpreter) merupakan salah satu bukti keseriusan mereka dalam upaya memahami al-Qur’an melalui pendekatan sejarah (علم التاريخ).
Pada umumnya, para sarjana muslim menerima kenyataan bahwa sejak awalnya sebagian besar al-Qur’an diwahyukan dalam unit-unit pendek. Asumsi mereka, sebagian besar unit al-Qur’an dalam surah-surah al-Qur’an sebagai surah “makiyyah” dan “madaniyyah”. Deskripsi semacam ini dimasukkan ke dalam muqadimah setiap surah dalam salinan-salinan al-Qur’an belakangan. Namun, mereka juga sadar akan kasus-kasus di mana beberapa ayat al-Qur’an tidak mesti diklarifikasikan sama dengan ayat-ayat lain yang berada dalam satu surah. Hal ini kemudian dicantumkan dalam muqadimah surah-surah al-Qur’an. Jadi, dalam edisi resmi Mesir, muqadimah surah (73): terbaca “surah al-Muzammil berasal dari periode Makiyyah, kecuali ayat-ayat (10, 11, dan 12), yang berasal dari periode Madaniyyah, jumlah ayatnya 20, diwahyukan setelah surah al-Qalam.
Dalam pandangan sarjana muslim, pijakan utama penanggalan bagian dari ayat-ayat al-Qur’an adalah hadis dan pernyataan para pengkaji al-Qur’an yang belakangan atau dalam ulum al-Qur’an dikenal dengan asbab al-nuzul. Sebab, ilmu ini dapat mengungkap makna ayat yang sebenarnya, menghilangkan ketidakjelasan dalam sebuah ayat.
Menurut al-Wakhidi, tidak mungkin mengetahui tafsir dari suatu ayat tanpa (wukuf) memperhatikan kisahnya dan menerangkan sebab-sebab turunnya. Ibn Daqiq al-Aidi menerangkan sebab turunnya al-Qur’an merupakan jalan (thariqah, manhaj) yang kuat untuk memahami al-Qur’an. Pendapat senada diungkapkan oleh Ibn Taymiyyah yang mengatakan ilmu tersebut dapat memantapkan dalam memahami ayat.
As-Suyuthi dalam karyanya al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, mencoba menguraikan beberapa versi kronologi al-Qur’an dengan mengutip riwayat-riwayat yang terdapat dalam beberapa kitab sebagai sumber data bagi penyusunan kitabnya. Beberapa versi tersebut antara lain: riwayat dari Ibn Abbas, sebagaimana ditulis oleh Abu ja’far an-Nahhas dalam kitabnya al-Nasikh wa al-Mansukh. Riwayat dari Ikrimah dan al-Hasan bin abi al-Hasan, sebagaimana ditulis oleh al-Baihaqi dalam kitabnya Dalail an-Nubuwah dengan didukung sebuah riwayat dari Ibn Abbas dan lain-lain. Dengan demikian, penggunaan asbab al-nuzul dalam tafsir masuk dalam tafsir sejarah dan dianggap sebagai pokoknya.
Dari uraian di atas, menunjukkan konsistensi para ulama dalam mengetahui sekaligus mengaplikasikan teori latar belakang turunnya al-Qur’an yang mencakup peristiwa, waktu dan pelaku.
Terkait dengan hal ini, Fazlur Rahman berpendapat bahwa bagian dari tugas untuk memahami pesan al-Qur’an sebagai suatu kesatuan adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang. Latar belakang baginya adalah aktivitas nabi sendiri dan perjuangannya selama kurang lebih dua puluh tiga tahun di bawah bimbingan al-Qur’an, karena perjuangan nabi sendirilah yang sesungguhnya berhak memperoleh sebutan sunnah. Maka, adalah penting untuk memahami sebaik mungkin millieu Arab pada masa awal penyebaran Islam. Sebab, aktivitas nabi mensyaratkan adanya millieu tersebut. Dengan demikian, Fazlur Rahman menyimpulkan, adat istiadat, pranata-pranata dan pandangan hidup orang-orang Arab pada umumnya menjadi sangat penting untuk memahami aktivitas nabi. Tanpa memahami hal-hal seperti ini, lanjut Fazlur Rahman, usaha untuk memahami pesan yang terkandung dalam al-Qur’an secara utuh merupakan sebuah pekerjaan yang sia-sia. Sebab, al-Qur’an memiliki sebuah latar belakang, sehingga jika seseorang misalnya—menemukan al-Qur’an di kutub utara dan dia bermaksud untuk memahaminya, meskipun dia memahami bahasanya, dia tidak akan berhasil memahami isi kitab suci tersebut secara utuh, holistic.
Sampai di sini, yang perlu diperhatikan adalah penerimaan Fazlur Rahman terhadap Islam-sejarah dalam rangka memahami al-Qur’an hanya terbatas pada generasi-generasi muslim paling awal. Bahkan terdapat kesan yang kuat dalam bahasan-bahasan Fazlur Rahman bahwa penerimaan terhadap tradisi historis Islam awal ini hanya terbatas pada generasi muslim pertama, yakni sahabat nabi.
Sampai di sini, Fazlur Rahman sekaligus menjawab kesan keberatan sementara orang yang menyatakan bahwa mencoba memahami al-Qur’an dan meletakkannya kembali ke dalam konteks kesejarahannya berarti membatasi pesannya untuk tempat dan masa tertentu. Keberatan ini dituduh oleh Fazlur Rahman sebagai suatu penyimpangan yang tidak tertandingi. Fazlur Rahman berargumentasi, seluruh ide yang berada di balik pernyataan bahwa al-Qur’an harus diletakkan dalam konteksnya adalah bahwa al-Qur’an harus dipahami sebagaimana mestinya. Ia mengingatkan memahami al-Qur’an dan makna pesannya adalah suatu hal yang tersendiri, sementara membatasi pesannya untuk konteks kesejarahannya tersebut adalah hal lain. Terhadap dua hal ini, Fazlur Rahman mengingatkan, jangan sampai dikacaukan dan dicampurkan.
Berkaitan dengan masalah ini, Fazlur Rahman menghargai upaya para tokoh yang telah menghasilkan literatur yang disebut dengan asbab al-nuzul (sebab-sebab pewahuan). Asbab al-nuzul bagi Fazlur Rahman, tidak lain berupa bahan sejarah yang dimaksudkan untuk memberi penjelasan terhadap bagian-bagian al-Qur’an dan menyediakan suatu konteks untuk memahami perintah-perintah al-Qur’an. Ia menegaskan, orang-orang yang mengkompilasi karya tentang tema asbab al-nuzul sama sekali tidak bermaksud untuk membatasi al-Qur’an pada konteks kesejarahannya. Mereka semua percaya bahwa dengan menyediakan latar belakang kesejarahan dan kontes al-Qur’an, mereka telah menolong orang-orang untuk memahami makna yang sesungguhnya dari pesan al-Qur’an. Dengan demikian, menurut Fazlur Rahman, keberatan yang terkadang diungkapkan adalah bahwa—al-Qur’an leat metode yang dikemukakan ini—akan menjadi terbatas pada suatu segmen masa dan tempat tertentu saja, secara mutlak tidak memiliki pijakan. Sebaliknya, tanpa usaha memahami makna al-Qur’an dalam konteks kesejarahannya, maka tidak mungkin ditangkap makna yang sesungguhnya.
Menurut Fazlur Rahman, metode historis ini akan banyak menyelamatkan dari praktik penafsiran al-Qur’an di kalangan modernis yang ekstravagan dan artifisial, dan hasilnya adalah interpretasi yang mendetail, namun juga mampu menangkap arti penting pesan al-Qur’an secara sistematis dan padu.
Meskipun memahami al-Qur’an dengan mempertimbangkan latar belakang sosio-historis al-Qur’an dinilai penting oleh Fazlur Rahman. Namun, dalam aplikasinya metode ini tidak digunakannya untuk seluruh ayat al-Qur’an. Fazlur Rahman menyatakan, sehubungan dengan perumusan pandangan dunia al-Qur’an prinsip penafsiran dengan latar belakang sosio-historis tidak diterapkan dengan cara yang sama dengan perumusan ayat al-Qur’an tentang etika: “untuk pernyataan-pernyataan teologis atau metafisis al-Qur’an, latar belakang spesifik turunnya al-Qur’an tidak lagi dibutuhkan”. Dengan kata lain terapi historis hanya dapat digunakan pada aspek etika (hukum) dan tidak bisa diterapkan untuk memahami aspek metafisis ajaran al-Qur’an. Bahkan dalam tafsirnya Major Themes of the Qur’an, Fazlur Rahman lebih cenderung menggunakan prosedur sintesis dalam merumuskan pandangan dunia al-Qur’an, ketimbang menggunakan prinsip latar belakang sosio-historis.
Langkah Fazlur Rahman ini, menurut penulis, kemungkinan dilatar belakangi oleh kehawatirannya jika para mufasir nantinya terjebak dan terpengaruh oleh suatu doktrin dari aliran-aliran teologis, baik Mu’tazilah, As’ariyah dan lain-lain dalam menafsirkan ayat-ayat teologis-metafisik. Hal ini tampak dari keinginannya untuk memurnikan atau mengembalikan paham teologis kepada al-Qur’an tanpa dipengaruhi oleh fakta sejarah awal teologi Islam.
Sebab lain adalah, situasi historis bagi Fazlur Rahman berarti terkait erat dengan kepentingan golongan, vested interest tertentu yang berlaku pada masa penggal sejarah tertentu untuk memperkuat status quo pemikiran teologi tertentu, pemikiran ini biasanya berlindung di bawah naungan ayat-ayat kitab suci atau hadis nabi yang ditafsirkan sesuai dengan corak pemikiran teologi tertentu.
Fakta sejarah menunjukkan, adanya aktifitas penafsiran teologis yang umumnya mendekati al-Qur’an secara atomistik dan parsial demi membela sudut pandang tertentu, pemaksaan gagasan-gagasan asing ke dalam al-Qur’an merupakan gejala yang mewabah di dalamnya. Misal, pendapat golongan Asy’ariyah mengenai doktrin keabadian al-Qur’an. Sebagaimana diketahui, pandangan mereka mengenai hal ini merupakan tanggapan atas pandangan golongan Mu’tazilah. Penekanan Mu’tazilah pada keesaan Allah—yang membuat mereka diberi gelar ahl al-tawhid—telah menyebabkan mereka menolak doktrin keabadian al-Qur’an sebagaimana yang diyakini oleh golongan ahl al-Sunnah. Menurut Mu’tazilah al-Qur’an adalah makhluk (ciptaan). Sebab, jika tidak demikian tentulah ada yang abadi selain Allah dan ini bertentangan dengan keesaan-Nya. Sementara itu, As’ariyah percaya bahwa al-Qur’an atau kalamullah itu abadi (qadim). Al-Qur’an merupakan perintah Allah dan kata “kreatif” kun (ada) merupakan suatu bentuk sifat kata yang abadi firman-Nya “sesungguhnya perintah Tuhan jika menghendaki sesuatu hanyalah berkata ada (kun) maka ia pun ada ( Qs: 36: 82). Menurut golongan As’ariyah sdanya perintah kreatif (kun) berarti mendahului segala yang eksis atau ada di dalam. Di samping itu dengan berpijak pada ayat “dan di antara ayat-ayat-Nya adalah tegaknya langit dan bumi atas perintah-Nya (Qs: 30:25), mereka berdalil bahwa perintah Allah bukan hanya alat pencipta namun juga pokok penegak ciptaannya.
Ayat-ayat yang dirujuk tersebut sebenarnya dimaksudkan untuk menegaskan kemahakuasaan Alah sebagai pencipta dan pemelihara alam semesta. Namun, ayat tersebut dibelokkan maknanya oleh salah satu golongan demi mendukung dan membantah golongan yang lain.
Berpijak pada fakta historis tersebut, yang menjadikan Fazlur Rahman tidak menggunakan prinsip penafsiran latar belakang historis dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Meskipun demikian, apa yang ditempuh Fazlur Rahman ini layak dipertanyakan, bahkan di “gugat”. Penelitian-penelitian mutakhir menunjukkan bahwa aspek teologis atau metafisis al-Qur’an bahkan sudah semestinya dikaji secara historis kronologis agar pandangan di dalam bidang ini dapat dipahami dan diapresiasi secara utuh. Jika tidak, maka banyak ajaran teologis dan metafisis al-Qur’an akan tampak tidak konsisten dan membingungkan. Konsep-konsep metafisis seperti setan, jin, malaikat, bahkan konsep tentang Tuhan (Allah) itu sendiri berkembang di dalam al-Qur’an. Selain konsep-konsep tersebut juga hanya dapat dipahami dengan baik jika merujuk pada konteks kesejarahan al-Qur’an.
Selain itu, pengabaian Fazlur Rahman terhadap prinsip historis ini dapat menelantarkan konteks literal. Hal ini sebetulnya dapat ditelusuri hingga kerumusan metodenya yang tidak secara eksplisit memasukkan komponen ini. Kelemahan ini, sebagai contoh: tampak jelas diperhatikan arti uraian Fazlur Rahman mengenai konsepsi al-Qur’an terkait dengan tema “Tuhan” dalam tafsirnya. Di sini ia berusaha menunjukkan konsep Tuhan di dalam al-Qur’an yang “fungsional”, akan tetapi pengabaiannya atas konteks literal menyebabkannya tidak menyertakan pembahasan al-Qur’an terkait konsep Allah di kalangan bangsa Arab pra-Qur’an diturunkan. Al-Qur’an menginformasikan bahwa di kalangan orang-orang Jahiliyyah yang berarti masa pra-Qur’an diturunkan, sesungguhnya telah mengenal konsep “Tuhan” sebagai pencipta alam semesta, sebagai pemberi hujan, dan kehidupan bagi yang ada di bumi, digunakan dalam sumpah-sumpah mereka yang paling suci, sebagai objek penyembahan ketika mereka berada dalam kondisi darurat atau terjepit, dan lain-lain.
Singkatnya, gambaran al-Qur’an tentang konsep Tuhan di kalangan Arab Jahiliyyah juga “Fungsional”, sehingga tidak jelas beda antara Tuhan Muhammad saw., dan umat Islam dengan Tuhan orang-orang jahiliyyah sehubungan dengan penafsiran Fazlur Rahman terhadap tema Tuhan dalam tafsirnya Major Themes of The Qur’an. Tampaknya eksposisi sintesis Fazlur Rahman telah menyebabkan ia memilih ayat al-Qur’an secara arbriter dan selektif. Dengan tidak diterapkannya pendekatan historis terhadap ayat eskatalogis khususnya tentang Tuhan, maka ia tidak mengkaitkan diskusi Tuhan dengan konsepsi Arab Jahiliyyah tentang Tuhan (Allah). Padahal konsepsi Jahiliyyah ini lah yang menjadi basis bagi konsepsi alternatif al-Qur’an tentang Allah. Tuhannya Muhammad saw. dan umat Islam.
III. Kesimpulan.
1. Tidak digunakannya pendekatan historis dan kronologis al-Qur’an dalam tafsirnya adalah salah satu karakteristik yang mendasar dan tersendiri dari metodologi penafsiran Fazlur Rahman yang tidak dimiliki oleh para mufasir lain pada umumnya. Karakteristik lain tafsir tematiknya berbeda dengan tafsir tematik Bintyus Syathi’ yang mengkaji dan menjadikan tema sebagai satu kesatuan surah. Sementara itu, tema-tema yang diangkat Fazlur Rahman adalah tema universal, abstrak, teologis-filosofis, hal ini berbeda dengan karakteristik dari tafsir tematiknya Dawam Rahardjo Ensiklopedi al-Qur’an yang mengangkat tema-tema sosial-empiris, serta tafsir tematiknya Quraish Shihab yang mengkaji tema tentang hukum dan permasalahan kehidupan umat sehari-hari.
2. Kaedah penafsiran Fazlur Rahman yang menekankan pada pendekatan sintesis dari pada kronologis dalam tafsirnya, pada akhirnya tidak diaplikasikan secara serius dan konsisten. Terkait dengan ayat-ayat teologis metafisis, ia sering terjebak pada permasalahan kompleks tentang kronologi al-Qur’an. Sehingga dapat dikatakan bahwa terdapat distorsi dalam eksposisi sintesisnya.DAFTAR PUSTAKA
Amal. Taufik Adnan (ed.), “Fazlur Rahman dan Usaha-usaha Neo-modernis Islam Dewasa ini”, dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo-modernis Islam, Bandung: Mizan, 1992.

____________, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agama, 2001.

Esposito. John L. (ed.), “Fazlur Rahman” dalam The Oxford Encyclopedya of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Perss, 1995.

Farmawi. Abd al-Hayy al-, Al-Bidayah fi Tafsir Maudhu’i, Dirasah Manhajiah Maudhu’iah. Terj. Suryan al-Jamrah. Metode tafsir Maudui: Suatu Pengantar, Jakarta: LsiK, 1994.

Hidayat. Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutika, Jakarta: Paramadina, 1996.

Izutsu. Toshihiko, God and Man in The Koran, Semantic of the Koranic Welstanchaung, Tokyo Minatiku, Keio University, 1964.

Khulli. Amin al-, Manāhij Tajdid fi al-Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab, Kairo: Dar al-Ma’rifah, 1961.

Ma’arif. Ahmad Syafi’i, “Neo-Modernisme Islam dan Islam di Indonesia, Mempertimbangkan Fazlur Rahman”, Makalah tt. Sebagaimana dikutip dalam M. Hasbi Aminuddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman, Yogyakarta: UII Perss, 2000.

Maududi. Abu al-, Prinsip-prinsip Utama dalam Memahami al-Qur’an, Bandung: al-Ma’arif, 1971.

Montgomery. Watt. W., Pengantar Studi al-Qur’an, terj. Taufik Adnan Amal, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1995.

Muhsin. Amina Wadud, Qur’an and Womeni, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

Pangabean. Taufik Adnan Amal dan Syamsul Rizal, Tafsir Kontekstual, Sebuah Kerangka Konsepttual, Bandung: Mizan, 1990.

Qadir. Ahmad ‘Ata ‘Abd al-, At-Tafsir as-Sufi li al-Qur’an (Dirasah wa Tahqiq li Kitab I’jaz al Bayan fi Ta’wil Umm al-Qur’an li Abi al-Ma’ali .. al-Qunawi, Kairo: Dar al-Kutub al-Hadith, 1968.
Qurtubi. Al-, Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, 1967.

Rahman. Fazlur, “Interpreting the Qur’an”, Inquiry, Mei 1986. “The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”, Islamic Studies, Vol. VI, No. 1, 1967.

____________, “Islam: Challenges and Oportunities”, dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, A.T. Welch & P. Cachia (ed.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979.

____________, “Islamic Modernism: “Its Scope, Method and Alternatives”, International Journal of Middle Eastern Studies. Vol. I No. IV, 1976.

____________, “Menafsirkan al-Qur’an”, terj. Taufik Adnan Amal Metode dan Alternatif Neo Moernis Islam, Bandung: Mizan, 1993.

____________, “The Qur’anic Solution of Pakistan’s Educational Problem”, Islamic Studies, Vol. VI, No. IV, 1967.

____________, Islam and Modernity:Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, edisi Indonesia Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 2000.

____________, Major Themes of The Qur’an, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, edisi II, 1999, edisi Indonesia Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Muhyidin, Bandung: Pustaka, 1985.

Raziy. Fakhr al-Din al-, Al-Tafsir al-Kabir, Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1983.

Shaleh. Subhi al-, Mabāhis fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ilmi al-Qur’an al-Malayin, 1988. Edisi Indonesia, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Tim Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993.

Shihab. M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Membumikan al-Qur’an Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.

Syarqawi ‘Iffat Muhammad as-, Ittijāhat al-Tafsir fi Mishra fi al-Ashr al-Ahādis, Kairo: Dar al-Kutub, 1972.

Syathi’. ‘A’isha ‘Abd Rahman Bintyus, Al-Insan fi al-Qur’an, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1970.

Syuyuthi, Al-, Al-Itqān Fi Ulūm Al-Qur’an, Kairo: Dar al-Fikr. Vol.II, t.t.

____________, Al-Jāmi’ al-Shāghir, Ahādis al-Basyir an-Nadzir, Indonesia: Maktabah Dar Ihya’ al-Kutūb al-Arabiyyah, t.t.

Welch. Alford T., “Qur’anic Studies: Problem and Prospects”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 47, 1979.

____________, The Muslim World. Vol. 74, 1984.

Zarkasyi. Muhammad Ibn Abdullah al-, Al-burhān fi Ulūm al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.t.